Asociación Wenceslao Roces -Jornadas de debate. “El marxismo como filosofía”-

Organizadas por la Fundación de Investigaciones Marxistas, se han realizado en Madrid, los días 12 y 13 de marzo, unas Jornadas. de debate sobre al terna EL MARXISMO COMO FILOSOFÍA. Tanto el tema, como la propuesta para su realización, partió de un grupo de cristianos militantes del P.C.E. que deseaban profundizar en el problema de si el marxismo debe ser considerado como una filosofía, o sólo como un método de investigación y una teoría de la emancipación social. La organización de las Jornadas corrió a cargo de la profesora Carmen García-Nieto y las funciones de moderador y secretario de seguimiento las desempeñaron Carlos París y José María Laso respectivamente.

PRIMERA JORNADA

Damián Pretel

En la sesión inaugural, se decidió, aún en ausencia de Pretel la lectura de la ponencia LA DIALÉCTICA COMO METODO. En ella, el profesor Pretel parte del insuficiente conocimiento que existe de la filosofía marxista, lo que con frecuencia conduce a confundirla con las posiciones dogmáticas del «Diamat» (filosofía oficial soviética). A su juicio, la solución no estriba en negar -como pretenden algunos autores- el pensamiento filosófico marxista, sino en rescatarlo de toda ortodoxia dogmática, retornando al estudio de las obras de Marx y Engels. En este sentido, considera fundamental el estudio pormenorizado de El Capital y de la correspondencia entre los fundadores del socialismo científico ya que, en tales textos, sus ideas aparecen en proceso de elaboración y se aprecia que la filosofía marxista es, ante todo, método, lógica dialéctica. En el desarrollo de su ponencia, Pretel parte de la definición de la dialéctica como «la teoría general del desarrollo de la realidad objetiva, del pensamiento y del conocimiento, de la actividad práctica de los hombres». Para Pretel, tal definición tiene el valor de destacar la interrelación Objeto-Sujeto en función del desarrollo de la práctica social que, en última instancia, siempre está relacionada con lo concreto y hasta tiene un carácter concreto. Seguidamente, tras exponer las relaciones de la filosofía marxista con la lógica formal y la lógica dialéctica, se plantea la relación entre filosofía y ciencia, así como las consecuencias que de ella se derivan para la concepción del mundo. Para Pretel está claro que ésta (cosmovisión) no puede ser obra de la filosofía, sino del conjunto de los conocimientos que ofrecen las ciencias particulares naturales y sociales. Y, resumiendo, precisa que la lógica dialéctica es el método general del pensamiento, del conocimiento y de la práctica. Método en el que pueden coincidir diversas personas independientemente de los credos políticos y religiosos que puedan sustentar. En consecuencia, puede existir una convergencia ideológica que se extiende también a los dominios de la filosofía. El fundamento de esta convergencia -que posibilita amplias alianzas en pro del socialismo- es que, en términos dialécticos, la divergencia absoluta entre el materialismo y el idealismo no sólo no excluye, sino que presupone su convergencia relativa. El lector puede encontrar el texto íntegro de la ponencia de Damián Pretel. LA DIALÉCTICA COMO MÉTODO, en el n.º 110 de Nuestra Bandera.

Gustavo Bueno

El profesor Bueno inició su ponencia, MATERIALISMO Y MARXISMO, expresando su respeto y aprecio personal por Pretel; sin embargo, en aplicación del adagio clásico de que se debe anteponer la verdad a la amistad, considera necesario criticar la posición filosófica de Pretel aún lamentando tener que hacerlo en ausencia suya. Bueno considera, que el tipo de especulación que caracteriza a la ponencia de Damián Pretel es el paradigma de una clase de texto que carece de inteligibilidad propia salvo por las referencias externas. La constante referencia de Pretel a la práctica, por el grado de abstracción que impregna la ponencia, le recuerda la ya tópica práctica-teórico-práctica de Althusser. Es un método que se asemeja a las especulaciones que combinan y separan lógica formal y lógica dialéctica. Lo que debía haber dicho Pretel es que se opone a un cierto tipo de práctica. Ahora bien si, como se ha dicho, la dialéctica abarca a todas las formas de movimiento, toda práctica será forzosamente dialéctica. Así, aún argumentando en los propios términos de Pretel, habría que redefinir esa práctica. Es de suponer que existe una práctica dialéctica, pero no se ha definido en que estriba su dialecticidad.

Según Bueno, al remitir Pretel constantemente la dialéctica a la práctica, viene a plantear el problema así: de una parte, hay unos cuantos escribas, sacerdotes o filósofos, etc. que, al servicio de oscuros intereses, se dedican a especular sobre lo que es la dialéctica. De otra, hay personas que comprenden la relación dialéctica-práctica y se dedican a practicarla al servicio de intereses progresivos. Pero fueron Platón y Aristóteles los que descubrieron la dialéctica y nadie puede negar el resultado práctico de sus enseñanzas. En ese sentido, el profesor Bueno dice que la posición de Pretel le recuerda a la de quienes sostienen que existe una lógica formal que es puro formalismo -Boole, Hilbert, Gödel, etc.- y frente a ella tenemos la lógica dialéctica de Konstantinov que sería la única lógica revolucionaria y ligada a la práctica. Para Bueno es curioso que se pretenda descalificar a la lógica formal, reprochándole que no sea dialéctica, aunque ésta. -la lógica dialéctica- abarca todas las formas de desarrollo Por otra parte, si se sostiene que solo la lógica dialéctica es material, se incurre en el más puro idealismo; y si se dice que de un lado están las formas y de otra la materia, se cae en el neoplatonismo más ingenuo, como si no hubiese existido Kant. Tampoco se puede disociar el método del contenido de un sistema filosófico, como parecía sostener Pretel. Según Bueno, de hacerlo así se incurriría en el mismo absurdo de quienes pretenden disociar la concepción del mundo de la dialéctica.

Es de lamentar que Damián Pretel no tuviese ocasión de defender su ponencia, y podemos suponer que lo haría, sustentando que tan elevada generalización constituía una síntesis de trabajos anteriores. También se puede presumir, que habría tratado de justificar sus frecuentes remisiones a la práctica como un criterio de distinción, frente a un intento de marxismo especulativo o libresco.

Seguidamente, el profesor Bueno se planteó el problema suscitado por las diferentes definiciones del materialismo ya que, filológicamente, aunque Marx se confesase materialista, la especificidad de su materialismo está ahora sujeta a interpretaciones. Una de ellas sería la de Lenin, en Materialismo y empiriocriticismo, y debería denominarse materialismo epistemológico. De hecho, equivale a realismo, pues se basa en el principio de que la realidad existe fuera de nuestra conciencia e independientemente de ésta. También en el de que la naturaleza es anterior a la conciencia, pero ello no es nuevo ya que en el sistema de Hegel la Filosofía de la Naturaleza precede a la Filosofía del Espíritu. El materialismo, como realismo, ¿a qué se opone? ¿qué descubre? Para clarificar el problema suscitado por tales preguntas, el profesor Bueno se remite al materialismo histórico que, en cuanto anti-idealismo, tiene mucho que ver con el realismo. En ese sentido, es interesante la referencia al determinismo cultural de Marvin Harris. Para Harris, el materialismo debe ser depurado de la «escoria» epistemológica leninista, en lo que ésta tiene de prejuicio ideológico. De hacerlo así, se mantendría el valor del materialismo histórico, tal y como lo formuló Marx en su célebre prefacio a la Contribución a la critica de la economía política. Para ilustrar esta tesis, Bueno pone el ejemplo de los métodos opcionales para conocer las estructuras del parentesco iroquesas. El idealista, comprobaría que los iroqueses se habían reunido previamente para determinar qué tipo de familia adoptarían. Por el contrario, aplicando el método del materialismo histórico, se estudiaría cómo se había generado históricamente tal tipo de familia. Empero, según Bueno, no siempre Marx se mantiene fiel a su propio método. Así, por ejemplo, en El Capital, cuando contrapone la acción de la abeja, al construir las celdillas de la colmena, a la del albañil que construye un edificio y tiene previamente en su mente la idea de éste. Con ello, Marx vuelve a introducir la cámara oscura de la conciencia y sería, por lo tanto, conveniente revisar ese ejemplo a la luz del actual desarrollo de la ciencia. Además, al hablar de planes de futuro, hay que tener en cuenta que para nosotros no existe el futuro, salvo que se trate, como en los planos de El Escorial, de anticipar la construcción de un edificio. Posiblemente, en ese sentido, Marx concede al idealismo más de lo que hoy estaríamos dispuestos a admitir.

Prosiguiendo sus definiciones del materialismo, para precisar su relación con el marxismo, el profesor Bueno se remitió a la del materialismo histórico tal y como la elaboró Marx. Fue una gran contribución al acervo común de la ciencia y la filosofía, aunque posteriormente ha ido oscureciéndose, en el plano de la ontología y la dialéctica, a causa del mecanismo de algunas interpretaciones. Por ello, se hace preciso proporcionar un nuevo viraje al marxismo (untelspüng) poniéndolo otra vez sobre sus pies. Tarea esencial en esa dirección, sería redefinir con mayor rigor la relación entre el materialismo y marxismo y superar algunas de las inmaduras generalizaciones de Engels y el dogmatismo del «Diamat». Esa mas rigurosa relación marxismo-materialismo no es, para Gustavo Bueno, fácil de realizar pues entre ambos existe un hiato que no se ha resuelto ni en la Dialéctica de la Naturaleza ni en el «Diamat». En ese sentido, las frecuentes disociaciones entre forma y contenido, dialéctica y lógica formal, etc. son estériles. No hay dos lógicas; a lo sumo lo que hay que hacer es reinterpretar dialécticamente la lógica formal. No se puede tampoco disociar dialéctica y contenido. Tampoco se resuelve el problema remitiéndose simplemente a la práctica, ya que ello equivaldría a ir a ciegas con una guía de dogmas ideológicos.

COLOQUIO

La ponencia de Gustavo Bueno fue expuesta de modo muy irónico y, en ocasiones, con sarcasmo y mordacidad. Por ello mismo su debate fue muy vivo y, algunas veces, no menos mordaz. A continuación, en apretada síntesis, proporcionamos algunos de sus rasgos:

José Ramón Ezquerra

Dice que ha echado de menos algo de lo que, a veces, criticamos de la filosofía escolástica: la precisión. Se pregunta ¿no hay marxismo sin materialismo? Cree que la posición de Bloch parece demostrar lo contrario. Al profesor Bueno se le considera más bien «escolástico» pero ha querido hablar en forma problemática o crítica y con ello se ha oscurecido su línea argumental. Le responde Gustavo Bueno, señalando que ha sido bien preciso al utilizar tres niveles de materialismo: epistemológico, histórico y ontológico. El materialismo dialéctico es una especie de propedéutica o lógica de Hegel. Tenemos dos referencias claras: la parte de la filosofía de la naturaleza se ocuparía de lo que Engels denominó «dialéctica de la naturaleza». Luego estaría lo que Hegel denominó «Filosofía del Espíritu» y que comprendería la lógica formal y la lógica dialéctica. La lógica dialéctica es imposible comprenderla, en sí misma, salvo que se tome como referencia a las filosofías de la naturaleza y del espíritu de Hegel. La noción del materialismo dialéctico está contaminada de elementos semejantes. El materialismo histórico sólo se clarifica frente al idealismo histórico. Empero luego se contaminó igualmente de elementos hegelianos, como el concepto de «Naturaleza» que sustituye el de «Dios». Para Bueno, los conceptos de materialismo epistemológico, histórico y ontológico sólo se pueden definir en función de sus contrarios, pues carece de todo significado su definición en abstracto. A su juicio, el materialismo epistemológico de Lenin está muy próximo al materialismo histórico. Es más difícil establecer la relación entre éste y el materialismo ontológico.

Vicente Ramos

¿Cómo interpreta el profesor Bueno las concepciones marxistas de Schmidt y Bloch? Contesta Bueno precisando que está mucho más cerca de la concepción de Alfred Schmidt que de la de Ernest Bloch. En Schmidt es muy interesante el análisis de la relación hombre-naturaleza a través de la praxis humana. Por el contrario, en la concepción de Bloch, hay un evidente riesgo de idealismo y misticismo.

Se le pregunta también a Bueno su opinión sobre la frase «Que florezcan cien flores». Responde que con ese lema se planteaba el problema de la libertad intelectual. Cree que, en algunos casos, las flores pueden ser venenosas. Por ello habría que cultivarlas. A veces, se idealiza el respeto a las ideas ajenas. En ocasiones el mejor respeto a otras opiniones es realizar su crítica. Este principio es aplicable tanto a los misioneros mormones como a los jíbaros y a determinadas formas de religión. Por ello considera que en el marxismo, como filosofía, es esencial la crítica de la religión. A su vez, Miguel Cereceda critica a Bueno -al que califica de «mago de Oviedo»- por limitarse a una exposición problemática del marxismo, pero sin lograr precisarlo. Además Marx no se limitaba a esa actitud cognoscitiva.

Antonio Vilera

Dice que, con su asistencia a las Jornadas, esperaba profundizar en su conocimiento del marxismo pero, parece que durante cien años no hemos hecho otra cosa que confundirlo. Le responde Bueno afirmando que, con la multiplicidad de interpretaciones, el marxismo se está diluyendo. De ahí su propuesta de que sea «vuelto del revés» (untelspüng) a semejanza de lo que Marx hizo con la dialéctica de Hegel. Para ello, como marxistas consecuentes, habría que adoptar una posición crítica para clarificar la situación.

SEGUNDA JORNADA

Manuel Azcárate

La sesión matinal se inició con la ponencia EL MARXISMO COMO MÉTODO Y COMO CONCEPCION DEL MUNDO de Manuel Azcárate. Comenzó advirtiendo que no iba a intervenir como teórico sino como militante que tiene experiencias en encuentros con los cristianos. En el debate actual, nos encontramos con la existencia de diversos marxismos y no tiene sentido plantearse cuál es el verdadero. Es una pregunta que no tiene respuesta. Lo que está en crisis, radicalmente en crisis, es el marxismo como concepción del mundo unívoca. Además, ese marxismo concepción del mundo, verdad absoluta, etc., es también marxismo de Estado. Sin embargo, el fracaso histórico de la Revolución de Octubre -en cuanto a proyecto de creación de una sociedad socialista- ha hecho entrar en crisis a ese marxismo. Para Azcárate, el origen del fracaso se remonta a Stalin. Éste no sólo tenía la dimensión de dirigente político sino también la de teórico marxista. Como tal teórico gozó de una gran influencia, pues era un gran propagandista. Ofrecía una mercancía atrayente, pero estaba envenenada. Para ilustrar su tesis, Azcárate cita a Gerratana quien consideraba que ya en sus obras juveniles -«Anarquismo y Socialismo» (1906) - Stalin se revelaba como muy buen propagandista ya que, en su estilo, destacaba la claridad expositiva y la fuerza de convicción de sus argumentos. Para Gerratana, con Stalin se pasó de una política -como la de Lenin- cargada de teoría, a una teoría instrumentalizada para finalidades políticas y que ha pasado a ser integrante de la educación política. Lo propio de este marxismo, es que establece una relación especial entre verdad teórica y autoridad -o entre teoría y poder- con lo que se convierte en una ideología legitimadora del poder. Según Azcárate, históricamente, la finalidad de este marxismo ha sido la de servir al poder, para fundamentar su autoridad, y por ello se dice que el martillo se ha convertido en el principal instrumento de la teoría. Así ha sucedido en los países del «socialismo real», aunque residuos de tal tipo de ideología se mantienen en partidos que han superado esa concepción del marxismo. Azcárate ilustra su tesis con referencias a textos del P.C.E. y del P.S.O.E. Cree que ese tipo de marxismo debe ser rechazado. La superación de ese dogmatismo en el P.C.E. no fue fácil y, por ello, sólo fue posible cuando las fuerzas cristianas y de la cultura se sumaron al movimiento obrero para elaborar en común un proyecto de vía democrática al socialismo. Con ello ha sido posible -tal y como lo preconizaba Alfonso Carlos Comín- un marxismo abierto que, según lo concebía el propio Marx, será, sobre todo, método para conocer el proceso histórico y no explicación omnímoda de la realidad.

Precisando más su concepción, Azcárate señala que el marxismo es, fundamentalmente, un método para conocer el proceso histórico. Empero se origina un riesgo, si se le considera corno un método destinado a conocer todos los procesos de la historia. En realidad, sólo es plenamente operativo para el conocimiento de la sociedad capitalista. Hay otro aspecto del marxismo que tiene relación con la concepción eurocomunista: es el del dirigente yugoslavo Kardelj que considera que el rasgo más destacado de nuestra época es el de un gran protagonismo de las masas. Es decir, su presencia cada vez más activa en el proceso histórico. En ese protagonismo se encuentra la raíz de la crisis de las instituciones, del Estado y de los partidos políticos, así como de la creación de los nuevos movimientos sociales. Ese proceso hace necesario reactualizar las formas de la democracia representativa. Hay que elegir democráticamente a los dirigentes, y controlar su actuación, pero sin que ello vaya en detrimento de su función representativa. El creciente protagonismo de las masas, junto a lo que tiene de positivo, supone también un riesgo de corporativismo y de degradación de la democracia representativa. Por ello es preciso que el marxismo ofrezca una opción critica que suponga una posibilidad de globalización cultural frente a ese riesgo de degradación. El marxismo no dogmático, producto de esa opción, posibilita la incorporación de los cristianos a la causa del socialismo ya que proporciona para éste un marco más plural.

Azcárate finalizó, señalando que no se puede concebir al marxismo como un instrumento de conocimiento que pretendiese abarcarlo todo. Según Azcárate, es válido para el campo social, pero no para el conocimiento del arte y la religión. El marxismo ha analizado bien las consecuencias sociales de la religión. Empero, como reconoció Althusser, no tiene una teoría sobre los orígenes del sentimiento religioso.

COLOQUIO

Gustavo Bueno

Dice que ve con simpatía la exposición de Azcárate, pero que se coloca en las antípodas de su posición. Estima que Azcárate se sitúa en la posición del Espíritu Subjetivo. Ese retorno de Azcárate a la subjetividad se manifiesta, sobre todo, en su tesis de que ha fracasado la Revolución de Octubre. No la comparte Bueno, e ilustra su opinión con una consideración sobre el cristianismo real, el cristianismo preconstantiniano, etc. y su paralelismo histórico con el marxismo. El cristianismo real -Iglesia real, histórica- es indisociable del Imperio Romano. A su vez, sin la Revolución de Octubre, Marx sería el mero epígono de un economista. Incluso, según Bueno, Stalin es una consecuencia del método del materialismo histórico. Finalmente, el profesor Bueno reconoce que la mayoría de los análisis marxistas de la religión se centran en sus consecuencias sociales. Sin embargo, del método del materialismo histórico, y del acervo común del materialismo filosófico, se pueden deducir elementos suficientes para una teoría materialista de la religión.

Barrio

Puntualiza que si, en la ponencia de Gustavo Bueno, existía un peligro de absolutización del marxismo; en la de Azcárate ve un riesgo de relativización.

Jordi Borja

Sostiene que si el marxismo ha sido históricamente, un factor de cohesión de los partidos comunistas y socialistas no es, en modo alguno, irreconciliable para éstos. Considerando la crisis actual del pensamiento marxista, habría que plantearse la posibilidad de que ambos partidos obreros abandonasen el marxismo como teoría y como método.

Santesmases

Valora la admisión por Azcárate de la existencia de varios marxismos. Se plantea si, efectivamente, merece la pena lo: que el comunismo ha realizado. Para él sigue siendo oportuna la pregunta de Javier Muguerza, en cuanto a la posibilidad de que la Revolución de Octubre haya constituido históricamente el mayor obstáculo al progreso social. Por el contrario, Barrio no está de acuerdo con que se reduzca al marxismo a constituir un método más para la investigación social y estima que se le debe conservar como teoría. Respecto al materialismo filosófico, considera que, para ser coherentes con él, el marxismo debe mantener la lucha ideológica contra la religión al igual que, en su día, se libró contra la astrología. No obstante, estima que hay que mantener en el marxismo una parte del Espíritu Subjetivo.

El autor de esta reseña intervino también en el debate. Estimó demasiado simplista la tesis de que la Revolución de Octubre ha fracasado históricamente. Independientemente de los errores que se hayan podido cometer, y de la burocratización sufrida por algunos Estados socialistas, no se puede negar el progreso cultural y social experimentado por sus pueblos. Además, muchas de las conquistas sociales en Occidente se han logrado bajo el impacto de la revolución soviética, y la URSS ha desempeñado un importante papel -frenando al imperialismo- en los procesos de descolonización y en el apoyo a otras revoluciones sociales. Incluso, de admitirse tal fracaso histórico, no habría que responsabilizar sólo al stalinismo sino también a los socialdemócratas. Éstos influyeron decisivamente en que no cuajasen en Occidente, después de Octubre, revoluciones socialistas, y ello condicionó el desarrollo de la experiencia soviética hasta forzar a la URSS a optar por la «edificación del socialismo en un solo país». Procediendo con justicia -dar a cada uno lo que le corresponde- no se puede reducir la dimensión teórica de Stalin a la de un gran propagandista. Independientemente de sus gravísimos errores y crímenes, hay que reconocer en Stalin -corno lo hace Adam Schaff- un teórico marxista de talla. En este plano, para Schaff, el problema de Stalin no estriba en sus eventuales incorrecciones teóricas sino en la incoherencia entre teoría y praxis.

Manuel Azcárate

Dice que no se ve en el campo del Espíritu Subjetivo Asegura que no está con Wiethöffer sino con Rosa Luxemburgo. Cree que, desde su inicio, la Revolución de Octubre ha tenido un impacto tremendo mundial, pero no ha logrado crear una sociedad socialista. Considera que el stalinismo no es sólo la esquematización del marxismo sino su negación, a través de una tremenda deformación. Le parece muy interesante el paralelismo entre marxismo y cristianismo, pero cree que nacieron en circunstancias diferentes. No está de acuerdo con un eventual abandono del marxismo y rechaza todo Bad Godesberg. Tampoco es partidario de que el marxismo quede reducido a método y pierda su condición de concepción del mundo. Empero ello no le lleva a concebir el marxismo lanzando una cruzada contra la religión, o la astrología, ni estima posible prescindir de los cristianos en la lucha emancipadora.

Carlos París

En su ponencia EL MARXISMO: TEORIA Y PRACTICA TRANSFORMADORAS, el profesor París comienza por plantearse qué se puede entender por marxismo, ya que se ha hablado de diversos marxismos. Hay un marxismo como movimiento revolucionario y hay un marxismo teórico, como producto cultural o teórico. Se plantea seguidamente el problema de si es, o no, el marxismo una filosofía. Por la propia perplejidad que suscita la multiplicidad de aspectos que abarca el marxismo, habría que plantearse qué elementos entran en el discurso marxista. En el ámbito de la cultura, ha habido intentos de referir el marxismo a la filosofía, a la ciencia y al discurso político. La primera interpretación fue la del marxismo como ciencia: socialismo científico. Sería la de Engels y la II Internacional. Ante la tumba de Marx, Engels comparó a este con Darwin. Si Darwin había descubierto las leyes de evolución de la Naturaleza, Marx las del desarrollo de la sociedad. La misma tesis, relacionando marxismo y evolucionismo, sostuvo el Unamuno juvenil. A su vez, en Althusser, hay la concepción del marxismo como el nuevo continente de la ciencia y el concepto de corte epistemológico entre Marx y Hegel y entre el joven Marx y el Marx maduro.

Según Carlos París, la relación entre teoría y práctica no es exclusiva del marxismo, pues este componente de la práctica acompaña a todas las ciencias en su utilización por el capitalismo. Lo que caracteriza al marxismo es su ruptura con la tradición académica, debido a su referencia al proletariado. De ello se deduce la necesidad de una práctica transformadora y de un previo componente crítico. El profesor París está en contra de que se desmesure el carácter científico del marxismo, pues supondría una rígida formulación de las leyes del desarrollo social que tendría un efecto desmovilizador. A su juicio, el problema lo resuelve Schmidt con su dialéctica necesidad-libertad. Para París, el marxismo no debe ser reducido a ciencia pues es también un discurso teórico. El componente fundamental del discurso teórico marxista es la crítica del modo de producción capitalista. Por ello, no sería muy científico extrapolar ese tipo de discurso a otra clase de sociedades. En ese sentido, habría que replantearse una reorganización de los esquemas del materialismo histórico pues éste ilumina algunos fenómenos pero no los desvela exhaustivamente. Pretender lo contrario, sería colocarse en una perspectiva, si no reduccionista, por lo menos reductora. Respecto a la relación entre ciencia y marxismo, el profesor París estima que, antes de abordarla, nos encontraríamos con el discurso filosófico. Pero hay muchas formas de hacer filosofía: de una parte, la de los sistemas filosóficos, de otra, la filosofía escéptica y la analítica. También existe la filosofía que se presenta como anti-filosofía, como en el caso de Nietzsche.

Para Carlos París, está muy claro que el marxismo, en una etapa de su historia, se ha convertido en una filosofía oficial. La catalogación y organización de esta filosofía, aunque realizada por Stalin, tiene su antecedente en Engels. Marx sólo hacía filosofía en la medida que lo requería su propia obra y nunca con propósitos sistematizadores. La posición de Schmidt le parece correcta, cuando distingue entre el concepto de naturaleza en Marx y Engels. La perspectiva de Marx es semejante a la de la antropología ecológica. Es decir, como algo que se da en la confrontación entre hombre y naturaleza. Con ello se introduce el elemento de transformación del hombre y de la sociedad que es tan relevante en la lucha de clases. A través de la negación del mundo real, mediante el proyecto socialista, se da el componente ético del marxismo.

El texto íntegro de la ponencia de Carlos París puede verse en Nuestra Bandera, n.º 112.

COLOQUIO

Gustavo Bueno

Dice que está de acuerdo, globalmente, con la ponencia de Carlos París pero mantiene un portillo de discrepancia: el problema de la subjetividad. Él no desconoce que hay subjetividades muy reales. Así, por ejemplo, la de un dolor de muelas o la que se da en una institución jurídica, como el «Habeas Corpus». La subjetividad es el cuerpo, pero no sólo en sentido físico sino como producto cultural. Por el contrario, la subjetividad que no se da en el cuerpo es mitología. En ese sentido para Bueno, Marx es el albacea de la Crítica de la Razón Pura de Kant. Y se pregunta ¿hasta qué punto el problema de la dialéctica no es una cuestión relacionada con el del idealismo? Es decir, con la concepción de la percepción transcendental en Kant.

Barrio

Pide que se profundice en el problema del origen de la ética y de la teoría de la religión en el marxismo. A su vez, un cristiano insiste en la existencia de diversos marxismos y en que algunos de ellos estarían más próximos a la cosmovisión cristiana. El autor de esta reseña se muestra de acuerdo en que el discurso teórico marxista se centra en la critica del modo de producción capitalista y en que no se deben hacer extrapolaciones a otras formaciones sociales. Pero hay que tener en cuenta la distinción de Marx entre el método de investigación y el de exposición. En ese sentido, el método del materialismo histórico puede ser fecundo para el estudio de las formaciones precapitalistas si no se emplea de forma dogmática y en contradicción con el material histórico recopilado. Respecto a la actitud de marxismo hacia la religión conviene distinguir entre la posición de partido y la del marxismo considerado como filosofía. Desde que en los programas de los partidos eurocomunistas se introdujo, además del pluralismo político, el pluralismo filosófico no existe problema para los creyentes, y éstos no sólo militan, sino que alcanzan funciones de dirección. Queda así superada la posición de Lenin que, aún admitiendo la militancia de los propios popes, la consideraba contradictoria con el irrenunciable ateismo programático del Partido. En el plano filosófico el problema es otro. El marxismo mantiene su cosmovisión materialista y coherentemente no debe renunciar a la crítica de la forma de alienación que constituye la religión, cosa perfectamente compatible con la fraternal convivencia con los cristianos que participen en la lucha por el socialismo.

Carlos París

Dice que no pretendía profundizar en la relación entre marxismo y religión. Hoy no tiene sentido plantearse, en un sentido u otro, las pruebas de la existencia de Dios. Hay formas de experiencia religiosa no alienantes. La posible función del arte como sustituto de la religión no es satisfactoria e, incluso, en algunas de sus formas, el arte desempeña una función represiva. También puede desempeñar una función liberadora, especialmente cuando se logre una sociedad no represiva. París está de acuerdo con el nexo Marx-Kant -mencionado por Gustavo Bueno- pero entre ambos se encuentra Hegel. Con ello el «yo transcendental» tiene otra dimensión.

José Antonio Gimbernat

La sesión vespertina de la última jornada, se inició con la ponencia MARXISMO Y SENTIDO DE LA VIDA de José Antonio Gimbernat. Comenzó señalando que el marxismo es, fundamentalmente, materialismo histórico. Es decir, una doctrina que es capaz de fundamentar una teoría crítica provista de un método que es el dialéctico. Pero la cuestión es la de si el marxismo es o no una filosofía. ¿Es la supresión de la filosofía realizada en el socialismo? No, como lo demuestra el socialismo real y el socialismo posible. A juicio de Gimbernat, no es una filosofía en el sentido de un sistema. O, en todo caso, es un intento fallido tanto en el «Diamat» como en Engels. En ambos intentos sistemáticos se trató de ontologizar una dialéctica. Para Gimbernat, substituirían una serie de problemas: a) Ser o Nada. b) Posibilidad de acceder a la verdad. c) Posibilidad de fundamentar una ética, no sólo una política. d) La cuestión del destino del hombre y del cosmos. Estos problemas son los de la tradición filosófica. En ese sentido, nos encontramos en el marxismo con una pluralidad de posiciones filosóficas: Althusser, Korsh, Gramsci, Bloch, etc.

Según Gimbernat, el marxismo no es un sistema filosófico en el sentido de que descalificaría a algunas de sus variadas interpretaciones. Desde esa perspectiva, dice que va a enunciar tres puntos fundamentales en los que se plantea la problemática del marxismo:

1. Según Habermas, la filosofía ha pasado de desempeñar la función de juez, a la de intérprete de la verdad. La cuestión es cómo establecer la conexión entre el conocimiento técnico, la moral y la estética. Se trata de que los distintos saberes puedan armonizarse desde la autorreflexión filosófica. La filosofía debe explicitar una práctica de vida racional y, por ello, se debe combatir la escisión de los saberes.

2. Un segundo nivel de sentido, es plantearse qué sucede en un marxismo que no pretenda ser un determinismo. Si el socialismo es inevitable, se puede plantear la cuestión de la ética como un proyecto de humanización posible. Esta es la posición de la Escuela de Budapest, que plantea el problema en la perspectiva de la moralidad. Una concepción moral de lo formal suscita el problema de la realización del socialismo. La ontología, en el marxismo especulativo, es la de postular el ser alterable. La realidad puede cambiar porque el ser es mutable. Esta es la posición de Engels en el Anti-Düring al fundamentar una ontología materialista.

3. Según el concepto de Naturaleza en Marx, que explícita Schmidt, hay elementos para un intento ontológico: las esencias. Lo mismo sucede en Bloch con su concepto de utopía. Este es un término postmarxista ya que plantea una transcendencia o puede hacer dejación de ella. A juicio de Gimbernat, el marxismo no es una filosofía atea ya que es plural a nivel ontológico. Y no sólo es Bloch, sino el Marx de los manuscritos económicos-filosóficos, quien habla de la resurrección de la naturaleza. La historia la escriben los vencedores, pero puede haber también un planteamiento que la supere.

Manuel Reyes Mate

Su ponencia lleva por titulo FILOSOFÍA VERSUS MARXISMO. Reyes Mate comienza señalando que, al plantearle asistir a estas Jornadas, se mostró reacio porque creía que no estaría en condiciones de proporcionar un argumento bien armado. Precisa también que el titulo de «Filosofía versus marxismo» además de «contra» significa «haciaۛ»... Es decir, que el camino de la filosofía hacía la libertad encuentra su expresión en Marx. Reyes Mate dice que, a continuación, va a polemizar con la 11.ª Tesis de Marx sobre Feuerbach -«Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo»- pues considera que con ella parece que la filosofía deja de ser primaria para convertirse en una praxis. Según Reyes Mate, en el primer Marx la filosofía es libertad. Cuando Marx pasa de esta fase de realización a la de la Gaceta Rhenana y la asimilación crítica de Feuerbach, se plantea de nuevo la perspectiva de la desalienación. En ese sentido, resulta también significativa la lectura del prefacio a la Contribución a la crítica de la Economía Política de Marx. Además para Marx, la ideología desempeña una doble función: como falsa conciencia y como iluminadora de la realidad. Marx no reniega del humanismo filosófico pero pasa a preocuparse del humanismo real, y éste tiene que sentirse afectado en una sociedad donde el hombre es una mercancía más. Es muy importante el problema de la concepción del hombre en Marx, pues proporciona la clave para la realización del hombre. En el Marx de la madurez, el hombre ya no es naturaleza abstracta, sino el conjunto de las relaciones sociales. De ahí la importancia de la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción. Sin embargo, muchos marxistas consideran que dicha contradicción ha perdido ya su fuerza explosiva como motor del desarrollo histórico. «Es pólvora quemada», dice Reyes Mate y precisa que, en todo caso. parece cierto que ya no se puede esperar lo que antes se esperaba de esa explosión de la historia.

Reyes Mate tiene la impresión de que el marxismo ha sido mal aplicado. ¿Por qué? ¿Será cierto que la filosofía debe ser disuelta en la política? A su juicio, no. Debemos analizar este problema a la luz de la 11ª tesis de Marx citada. A estas alturas de la conciencia social es más necesario que nunca a seguir pensando en los mecanismos del cambio. Empero hay que evitar el riesgo de simplificación con que se suele abordar la praxis transformadora. Así, para Reyes Mate, en Habermas el materialismo histórico es ya simplemente una teoría de la necesidad del cambio y ello podría conducir a una excesiva identificación entre marxismo y darwinismo. Si embargo, sobre la realidad no opera solo lo dado sino también el pasado y el futuro Ambos forman parte de la realidad junto con los sueños futuros: los sueños diurnos de Bloch. Lo difícil es incorporar estos elementos a una teoría política.

COLOQUIO

Se debatieron, por razones de tiempo y homogeneidad temática, conjuntamente las ponencias de Gimbernat y Reyes Mate.

Francisco Martínez

Todo método tiene consecuencias ontológicas implícitas o explícitas. Del marxista se puede deducir la existencia de un nexo entre materialismo y marxismo. La carga de la prueba les correspondería a quienes sostienen que en el marxismo no se da una conexión con un materialismo ateísta. Reyes Mate puede creer lo contrario pero él estima que el inmanentismo, propio del marxismo, es incompatible con un Dios transcendente. El problema variaría según se tratase de un Dios inmanente, construido por nosotros, o de un Dios transcendente. A su vez, el autor de esta reseña, precisó que el rasgo más característico del marxismo -como filosofía- es el del inmanentismo. Es decir, el principio, tan postulado por Engels, de que el mundo se explica por sí mismo sin necesidad de ningún aditamento externo. Y en ese sentido, no se puede disociar a Engels de Marx. Como señala Sacristán, si en la división intelectual del trabajo entre Marx y Engels, le correspondió a Engels la tarea de realizar una generalización prematura de su concepción filosófica, lo hizo siempre bajo la supervisión de Marx y con su constante apoyo. Respecto a la opinión de Reyes Mate, sobre la 11ª Tesis, recordamos que ya en sus 20 tesis sobre teoría y praxis (1975) Gustavo Bueno precisó que no se podía sostener, literalmente, que los filósofos se hubiesen limitado a contemplar el mundo, pues toda filosofía, en la medida que transforma las concepciones vigentes, transforma también el mundo. Ello es coherente con la tesis marxista sobre la fuerza transformadora de las ideas, una vez que arraigan en las masas. Lo que Marx trataba de reflejar, en sus Tesis, era su superación del mero criticismo filosófico para situarse en la posición de la praxis social transformadora, tanto desde la perspectiva de la clase universal como en la de su fundamentación científica. Este es un rasgo tan específico del marxismo que en él se apoyó Gramsci, para definir a la filosofía marxista -todavía por elaborar- como «filosofía de la praxis». En otro plano, no compartimos la tesis de que «se ha quemado la pólvora» de la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción. A esta conclusión quizás se llegue desde una posición europeocentrista. Ahora bien, si es cierto que los procesos revolucionarios en Occidente se han ralentizado no es esa la situación a escala mundial. Esa contradicción se expresa agudamente adoptando otras formas, en diversos puntos de la cadena imperialista y puede estallar -como ya sucedió en Nicaragua- en procesos revolucionarios como los que están en curso en Guatemala, El Salvador, etc.

Lobato

Hay que plantear el problema como un paso más en la eliminación de los residuos irracionales que obstaculizan el proceso de liberación humana. Aunque el materialismo histórico es compatible -desde un punto de vista subjetivo- con cosmovisiones transcendentes, la hipótesis teísta es incompatible con el inmanentismo propio de la filosofía marxista. Sin embargo, en el plano político, es factible la comunidad de objetivos y de lucha entre cristianos y marxistas A su vez, Santesmases se remite a Rubert de Ventós en cuanto al inmanentismo como necesidad de vivir el presente pagano. El mayor peligro puede provenir del inmanentismo capitalista. Es decir, de la libertad de mercado en el sentido monetarista. En esa perspectiva hay que plantearse la vuelta a la filosofía como autonomía de la razón. Parecida opinión sustenta Vicente Ramos.

Gimbernat

Considera que el marxismo como ciencia, en el plano religioso, no sería ateo o teísta sino incompetente en el problema de Dios. La carga de la prueba les corresponde a ambas posiciones. La fe cristiana no constituye una filosofía, aunque se apoye en ella. Es un lenguaje simbólico, poético, todos nos movemos de acuerdo con nuestras creencias. Lo que se trata es de reivindicar para los cristianos los mismos derechos que los demás en la lucha por la emancipación. En ese sentido es útil la posición de Habermas: enfoca la relación filosofía-ciencia no yuxtaponiendo a la ciencia una filosofía exterior sino realizando una autorreflexión filosófica desde la ciencia misma.

Reyes Mate

Matiza que Bloch no es sólo un producto del marxismo sino de la cultura de nuestro tiempo. No cree que la ciencia, como institución, haya sido capaz de situarse consecuentemente en una perspectiva liberadora. Considera que la posición de Bloch es atípica en el seno del marxismo, pues no cree que un marxismo cientificista sea capaz de engendrar la dimensión de los sueños diurnos.

Carlos París realizó el resumen de las Jornadas. Comenzó señalando la dificultad que, para hacerlo, suscitaba la propia riqueza de los debates. Por ello propuso-con cierta ironía- que los participantes se llevasen el recuerdo de lo debatido; «para que en la soledad del Espíritu Subjetivo se encharcasen en su meditación». A su juicio, el debate tuvo dos vertientes: en la primera, se discutió, fundamentalmente, si existe una filosofía marxista como una concepción específica que la diferenciaría de otros discursos filosóficos. Corno es lógico, las opiniones estuvieron divididas. En la segunda, se trató de la relación marxismo-cristianismo. Hubo unanimidad en considerar que la militancia conjunta de marxistas y cristianos en los partidos eurocomunistas, no ofrece ya problema. La discrepancia se mantuvo en cuanto a si el marxismo, como filosofía debe o no mantener la critica de la religión en el campo de la lucha ideológica. Sin embargo, hubo conciencia en postular que la lucha contra el capitalismo debe librarse no sólo a nivel estructural sino también en el campo de la cultura.