«La incomunicación ante el espejo»

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            En [1] este ensayo me voy a centrar en un aspecto nada marginal de la situación presente que es el de la incomunicación. En particular, en aquella dimensión de la incomunicación relacionada con la importancia adquirida por la tecnología en nuestras sociedades. A diferencia de los estudios clásicos sobre este tema, en lo que sigue intento vincular la incomunicación promovida por la tecnocracia con otras manifestaciones contemporáneas del hermetismo, como son las teorías comunitaristas o posmodernas, o la globalización. En este sentido, primeramente, me referiré a ciertos fenómenos sociopolíticos y a una cierta ideología asociada a ellos que promueven la atomización, tanto individual como cultural. En un segundo punto, me ocuparé de cómo tal atomización se encuentra enraizada en la historia de la filosofía. La visión heideggeriana de la filosofía como olvido del ser constituye una referencia obligada a este respecto que articulará mi discurso. En tercer lugar, con toda la modestia que exige el formato de la comunicación pero también con toda la vehemencia que exige el problema, plantearé alguna propuesta para hacer frente al problema. Una propuesta ligada a la función pedagógica que cabría hacer cumplir a la filosofía en nuestro contexto educativo.

1. La asociación entre un mercado mundial desterritorializado y una sociedad de la información desespacializada recuerda la antigua alianza entre industrialización y capitalismo. En la sociedad post-capitalista el capital ha dejado de ser el recurso fundamental pasándole el testigo al conocimiento y a la información ¿Qué papel juega aquí el antiguo Estado-nación? ¿Es gobernable la mundialización? [2] Los teóricos de la modernización reflexiva diagnostican una “sociedad del riesgo” y una degeneración de las expectativas que la antigua modernización simple tenía respecto de la evolución de la ciencia. El optimismo fundado tanto en el desarrollo linear de la ciencia como en el control por anticipado de los efectos colaterales se ha visto desmentido. La cientifización anticipatoria socava la consistencia de la cientifización linear, o, lo que es lo mismo, la incertidumbre acaba condicionando la obligación de justificación, la pluralización inmanente del riesgo pone en tela de juicio la racionalidad de los cálculos de riesgo y al final, acaba Ulrich Beck resucitando la “astucia de la razón” hegeliana: “la sociedad es transformada no sólo por lo que se percibe y se pretende sino también por lo que no es percibido ni pretendido. El efecto colateral, no la racionalidad instrumental, se está convirtiendo en el motor de la historia social" [3] .

Téngase en cuenta la relación entre esta incertidumbre ínsita al sistema y la desespacialización y desterritorialización de la que hablaba. Ya no se puede pensar que haya espectadores inocentes o ajenos al mercado. Todos estarán implicados en las decisiones de un centro financiero y una periferia “aplicada”, el motor de todo lo cual es un avance tecnológico que aterriza sobre el individuo en forma de oferta y demanda, según una línea que desde el individuo vuelve al centro financiero pasando por la periferia que, entre otras cosas, soporta y de crédito a la cultura consumista del individuo [4] . A esto se le llama mundialización. El sujeto individual aparece inerme ante una armonía preestablecida sin teodicea. La teleonomía que busca orden en el caos se pone en manos de las decisiones de “sistemas expertos” que acabarán por presentar como necesarios cualquier pequeña catástrofe que amenace al sistema.

Esta situación de atomización cognoscitiva daltoniana (para la primitiva teoría química de Dalton cada gas era un vacío para los demás gases) fue ya denunciada por Marcuse y tematizada por Habermas en su artículo “Ciencia y Técnica como idelogía”. Para estudiar la situación distingue dos marcos categoriales: a) el de los sistemas de acción racional con respecto a fines, donde impera un tipo de racionalidad instrumental y estratégica y b) el marco institucional por el que la sociedad se rige desde subsistemas como la familia o el parentesco. Aquí la racionalidad propende una comunicación libre de dominio. El resto del artículo presenta la historia de la disociación de estos dos marcos desde su primitivo estado de indistinción por el “cemento” que establecía el respeto a una tradición legitimante [5] . Pero desde que Habermas escribiera su artículo, la brecha entre estos dos mundos se ha abierto más, e incluso dentro del “marco institucional” se procuran legitimar “vacíos” que parece que no tuvieran más función que la de protegerse del “vacío” de los subsistemas de acción racional estratégica. Siguiendo un camino cercano al recorrido en la génesis reactiva frente a la industrialización de los nacionalismos culturales, el triunfo del capitalismo globalizado y de la democracia liberal a éste asociada ha generado una respuesta en forma de reivindicaciones de la identidad: renovadas fuerzas del nacionalismo, multiculturalismo y comunitarismo pueden entenderse como un esfuerzo por poner freno al capitalismo liberal globalizado al tiempo que asegurarse un hueco en la distribución de sus beneficios, pero, sobre todo, denotan a mi entender una urgencia por la reconstrucción de un "nosotros" por el que se siente una anticipada nostalgia. 

El fenómeno de la mundialización hace, sin embargo, inviable esta respuesta fundada en el vacío y presenta, por tanto, como irresponsable su causa tecnocrática. Sin embargo, no es esta propensión a la atomización intercultural la única que la realidad nos ofrece. También asistimos al auge de la atomización intracultural,  como si la necesidad de salir del anonimato estuviera en el reconocimiento recíproco de la diferencia y, por lo tanto, en un diferenciarse más y de un modo que resulte “evidente” antes que cognitivo. El auge de esteticismos que no pueden dar razón de su ser sino de la mera apariencia y el de la asociación a clubes de fútbol sin otra distinción que una camiseta que se ve son ejemplos meritorios. Hay un tufo comunitarista en todo esto, la necesidad de asociarse a comunidades para disociarse de otras, y así ofrecer el reconocimiento que presta el conflicto aunque este sea potencial. Por supuesto que se ha conseguido un elegante grado de sublimación de los conflictos: las disputas se tercian en ruedos televisivos o radiofónicos y estos acaban casi siempre clausurándose sobre el latiguillo de “es mi opinión y como tal respetable”. Esta es la situación en la que acaba la venerable virtud de la prudencia, la tolerancia idiota que Aurelio Arteta tiene a bien denunciar [6] .

A lo que a mi entender se ofrece, el metadiscurso que mejor puede describir la situación de la sociedad civil occidental viene presidido por una concepción de la ética intuitivo-emotivista. El aspecto emotivista ya lo señaló Macintyre sobre los ejes del esteta, el gerente y el terapeuta. El aspecto intuitivo se me antoja como una vulgarización de la fenomenología de los valores por medio de los libros de autoayuda. Corregir inferencias erróneas y respetar una jerarquía de bienes que hiciera famosa la pirámide de Manslow. Ambos aspectos, el intuitivo y el emotivo, pueden competir o asociarse. Así cuando alguien asevera que su bien es tal o cual (intuición), está pidiendo a otro que lo apruebe y se una a él (persuasión emotiva). Pero al tiempo que nazca cualquier discusión se pedirá una tolerancia amparada en la libertad de expresión y en la sacrosanta respetabilidad de todas las opiniones. Este auge de la razón perezosa se atribuye a una cultura de la imagen que representa un virus para el pensamiento abstracto. Entrar en éste es difícil y se corre el riesgo de perder, y perder es siempre en esta cultura intuitivo-emotivista perder auto-estima. Por lo tanto, una vez más, cada uno es libre de expresar su propia opinión que ya no se pide que se comparta (emotivismo) sino que, como mínimo, se respete (emotivismo a la baja).

 

2. Con la noción de “olvido del ser” se refiere Heidegger a la centralidad otorgada al ente y sus estruturas en defecto de la iluminación que hace posible que el ente aparezca. Tal noción de "olvido del ser" sirve a Heidegger como principio hermenéutico para abordar la historia del pensamiento occidental desde la idea de una constante subjetivización que hace aparecer el ser del ente como presencia y la verdad como correspondencia. La consecuencia de este proceso es una retirada del valor ontológico del ente en orden a lo que de éste puede ser representado por un sujeto con sus peculiares categorías cognoscitivas, tales como las postuladas por Kant. Y la consumación del proceso se produce con la retirada total de cualquier tipo de densidad ontológica al ente que pasa de objeto a objetivo de valoración. De hecho, es en el perspectivismo de Nietzsche donde Heidegger ve la consumación del subjetivismo y por tanto la consumación de la metafísica occidental entendida como respuesta a la pregunta por el olvido del ser, ya que aquí no hay diferencia ontológica entre el ser y lo que hace aparecer o ente, sino valor: todo se valora, y el ser del ente es la medida de nuestra valoración. Este camino del olvido del ser desemboca, para Heidegger, en el modo de ser que la época de la técnica entrega al ente: la técnica como metafísica consumada. Dice Heidegger en su escrito sobre La época de la imagen del mundo: “la metafísica funda una época en la medida en que fundamenta su figura esencial mediante una determinada interpretación del ente y mediante una determinada concepción de la verdad” [7] .

La verdad óntica que Heidegger entiende como desocultamiento se proyecta sobre la técnica como provocación. Esto es, ante la pregunta de cuál es el modo propio de desencubrir que caracteriza a la técnica, la respuesta será que el desocultar que impera en la técnica moderna es un provocar que exige a la naturaleza suministrar energía que como tal puede ser extraída y almacenada. Las cosas son ahora esencialmente objeto de encargo. Heidegger denomina al modo como se presentan las cosas su ser: bestand, existencias o fondos en el sentido de stock de un almacén. Hay “existencias”, no hay “existencias”, tal es el modo fundamental de ser cosa en la época de la técnica. Nótese finalmente como las “existencias” responden más bien a la metafísica y a la estética de la voluntad de poder nietzscheana que a la antigua metafísica de la subjetividad que todavía conservaba un fondo ontológico respecto de su ser objeto. Ahora las cosas son valiosas en cuanto encargables y disponibles para mi voluntad de dominio y el hombre, el sujeto que provoca, dirá Heidegger que se haya más bien provocando a provocar. Se trata el ser humano -admítalo o no- de un elemento más en el sistema, también requerido por la técnica a cumplir su función pre-asignada.

Alain Renaut ha criticado este heideggeriano relato de la historia de la filosofía como teleológicamente orientada a la consumación de la retirada de valor ontológico a lo real. El sistema de ideas que la metafísica presta como arsenal con el que combatir un estado de pensamiento permite una lectura en la que la deriva subjetivista salve de su necesaria conclusión individualista el estado de ser sujeto. La historia de la filosofía occidental no tiene restringido su sentido a una concepción de lo real como sustrato del logro técnico de la independencia del individuo, sino que en ella también está presente la posibilidad de un sujeto autónomo que se vincule con lo real y con su otro [8] . El estado de cosas que desde la monadología leibniziana parecía legitimarse con su correspondiente estado de ideas hasta acabar en la mónada sin ventanas de los individuos del capitalismo liberal no es una verdad necesaria, por lo menos desde el sistema de las ideas. En palabras de Renaut: “si se acepta que tras el giro leibniziano, la modernidad filosófica ha vivido más tiempo el olvido de la subjetividad que su triunfo, el paso de la superación cambia radicalmente de significación; en lo sucesivo debería ser ante todo una cuestión de recomposición del sujeto contra las derivaciones individualistas del humanismo” [9] .

Las dos tradiciones intelectuales a partir de las cuales, según Renaut, puede fructificar una relectura de la filosofía moderna que fundamente una concepción relacional de la subjetividad son la fenomenología y el criticismo. Pero antes de ocuparme, en el tercer apartado, de las posibles respuestas normativas a la deriva individualista, me gustaría recapitular sobre lo que pueden considerarse sus fundamentos filosóficos:

A/ La monadología: cada mónada refleja el universo entero y cada representación es producida sin sensación, sólo a partir de sí misma. Esto es como concebir la mónada sobre el modelo de una conciencia que produce ella misma la multiplicidad de sus representaciones, por tanto en captar la mónada como sujeto. He aquí un sujeto que se constituye sin ninguna relación con otro yo. Sentencia Renaut: “en el horizonte de tal figura de sujeto se perfila más bien el individualismo (que tiene independencia privada como determinación constitutiva de la individualidad) que el humanismo que tiene como vocación la creación de un espacio público o cultural de intersubjetividad por reconocimiento recíproco y limitación recíproca de las esferas de actividad” [10] .

B/ El concepto de valor en Nietzsche. Lo que llama la atención en el concepto de valor nietzchiano es su universalidad. Todo es considerado valor, incluso conceptos tradicionalmente ajenos a todo ámbito moral como unidad, totalidad, verdad, conocimiento... Los valores como condiciones de conservación y aumento de poder son sólo algo condicionado por lo único incondicionado, la voluntad de poder. Los valores son esencialmente condiciones condicionadas. La aventura perspectivística que una tal concepción entraña se compadece con la idea de mónada que refleja el universo, sólo que si en Leibniz una armonía preestablecida guiaba la ausencia de intracción, con la muerte de Dios ¿será la mera persuación? En cualquier caso ahí está el elemento hegeliano de la astucia de la razón, “la mano invisible” de A. Smith y la más reciente sociedad del riesgo de Ulrich Beck.

 

3. Cómo afrontar el problema de la comunicación se hace tanto más apremiante cuanto mejor se comprende la desvinculación que el marco institucional de la sociedad civil tiene respecto de las decisiones tecnocráticas. Clausurar esta incomunicación bajo especie científica es un fraude de la peor especie, y no dotar a los procesos educativos de una adecuada familiarización con el aspecto pragmático del lenguaje una irresponsabilidad. El giro cognitivo que produjo la teoría de los actos de habla no ha agotado sus frutos, sus aplicaciones a la antropología están generando una pragmática intercultural de notable rendimiento científico. La aplicación a la ética de este giro viene mediada por la teoría de la acción comunicativa de Habermas. También Apel y la escuela de Erlangen desarrollan sus concepciones tomando el instrumental de los actos de habla, pero a mi parecer haría aún falta relacionar este aspecto analítico con otro de fundamental importancia para la misión más alta que, según la escuela de Erlangen compete a la ética, esto es, la resolución pacífica de los conflictos. Este aspecto es el emocional, y tanto más cuanto que ya la misma teoría de los actos de habla incidentalmente los trata aunque sin elaborarlo.

Efectivamente, con el significado ilocutivo prestamos atención a lo que hacemos con lo que decimos y esto está ciertamente relacionado con el “encontrarse”. Heidegger desarrollaría tan fundamental función en su analítica existencial. “Encontrarse”, “comprensión” y “habla”, serían tres categorías existenciales del ser-en como analítica del ser-en-el-mundo. Pero no relacionará Heidegger el "encontrarse" con la ética, lo cual responde a su construcción puramente antropofilosófica del Ser y tiempo. Gadamer sí da un paso más, y lo hace en el desarrollo de una noción tan fundamental como la de “experiencia”. Empieza analizando el concepto en sí, y para ello describe tres momentos estructurales: uno dialéctico, por el que la experiencia jamás se clausura sobre sí y anda siempre abierta a más experiencias; otro histórico, que se refiere a la experiencia que constantemente tiene que ser adquirida y que como tal forma parte de la esencia histórica del hombre; y, por último, el momento limitativo, el cual "presupone necesariamente que se defrauden muchas expectativas, pues sólo se adquiere a través de decepciones” [11] . Desde esta triple conceptuación de la experiencia se propone Gadamer averiguar el sentido de la experiencia hermenéutica. Ésta tiene que ver con la tradición, pero la tradición es lenguaje, habla por sí misma como lo hace un tú. Sin embargo, la experiencia del tú tiene que ser algo específico, por el hecho de que el tú no es un objeto sino que él mismo se comporta respecto a uno. En la medida en que el objeto de la experiencia tiene carácter de persona, la experiencia es un fenómeno moral y lo es también el saber adquirido, la comprensión del otro.

Lo que persigue Gadamer es determinar qué modificación en la noción de experiencia antes descrita habrá que hacer para dar cabida a este fenómeno. Lo primero que hace es negar la autenticidad de la experiencia estadística que él llama “conocimiento de gentes”. Es ésta una experiencia encargada de detectar elementos típicos gracias a los cuales se adquiere capacidad de previsión sobre el  otro. En la dialéctica del reconocimiento recíproco se alcanza la más elevada manera de experiencia hermenéutica. Supone experimentar al otro sin pasar por alto su pretensión y dejarse hablar por él. Esto no quiere decir que “escuchar al otro” sea realizar a ciegas lo que el otro quiera. Al que es así se le llama sumiso; la apertura al otro implica el reconocimiento de que debo estar dispuesto a dejar valer en mí algo contra mí [12] . Nótese como esto es algo que, cuando se trata de cuestiones políticas, indefectiblemente no se produce, que cuando se trata de cualquier cuestión abierta por cualquier órgano informativo inevitablemente desaparece y, sin embargo, que es esta la más rica concepción que de la tolerancia se puede ofrecer: la tolerancia como virtud encargada de armonizar la necesaria diferencia con la urgencia del acuerdo. No se trataría aquí sólo de soportar ni, en el otro extremo, entregarse acríticamente, sino de comenzar un diálogo con la disposición adecuada, de ahí la concepción de esta tolerancia como dianoética. Aquí el elemento de “soporte” o de abstención prohibitiva se establece para con uno mismo, poniendo en jaque ese aspecto de la ética emotivista tan caro a nuestra realidad que es el dominio del otro o su molde en negativo de no discutir en absoluto. Cuando la discusión, no obstante, se hace necesaria por imperativos laborales o de cualquier tipo, se genera una cháchara irresponsable con la única meta de defender la trinchera o, una vez más, entregársela rápidamente al otro a fín de no quedar por tonto. Este aspecto de la emotividad, si no se reconoce y tematiza como la fuente de la corriente discursivo-racional, ésta, no servirá para nada por más refinamientos que se establezcan. Y un modo de refinar el discurso hasta la menudencia ha venido a establecerse por la teoría general del discurso practico de Habermas y por la escuela de Erlangen.

Hay un elemento de la teoría de Habermas que se puede relacionar con esta noción de tolerancia y tanto más fundamentalmente cuanto que él mismo lo establece como una de las dos reglas de fundamentación, al igual que la escuela de Erlangen [13] . La primera regla sería la de la generalizabilidad normativa, esto es, “las consecuencias de una norma para la satisfacción de las necesidades de cualquier individuo deben poder ser aceptadas por todos”. La segunda regla es el principio de génesis crítica, según el cual se reproduce reflexivamente el surgimiento tanto en el individuo como en la historia de la especie de las reglas morales. Nótese como esta segunda regla se opone al concepto de necesidad a partir del cual se clausura el diálogo y se cimenta, consiguientemente, el átomo, el indivisible. Si los comunitaristas llevaran razón, el discurso estaría bien en verse clausurado, puesto que las necesidades apelan a las particulares concepciones del bien con la que una comunidad cultural rodea su identidad. Lo mismo podría predicarse del último Rawls, en la medida en que efectivamente hubiera un “desacuerdo razonable" más allá del cual no se puede buscar nada. Si esto fuera así, entonces nos quedaríamos como estamos, y esto es tanto más peligroso cuanto que, si desde la teoría no se ofrecen “armas” para fusionar lo átomos, lo que se procurará será una fisión de los mismos según una voluntad de dominio galopante. En esta situación la escuela de Erlangen ofrece una definición de necesidad que evita la clausura, i.e., las necesidades son deseos que “decidimos” satisfacer. Para esta escuela, la aplicación de la razón práctica supone una consulta en la que se produce una reconstrucción paulatina de los deseos iniciales mediante la combinación dialéctica de la génesis fáctica y la génesis normativa de dichos deseos y necesidades; aplicando un principio de razón transubjetivo que generaliza los resultados alcanzados, y un principio moral que ordena transformar mis deseos hasta que puedan ser deducidos de unos fines superiores compartidos por todos los participantes. También Habermas rompe la clausura y también habla de génesis. Examinando, como exige la segunda regla habermasiana, la génesis de las normas morales se podrá comprobar hasta qué punto se realizaron las condiciones de la situación ideal de diálogo en los diferentes niveles de desarrollo; se podrá, en consecuencia, criticar las reglas morales surgidas en este proceso de desarrollo y que ahora determinan nuestro pensamiento y argumentación.

Los comunitaristas podrían tachar de anacronismo utilizar como criterio la situación ideal de diálogo. Ciertamente es una falacia comprender el pasado desde criterios presentes. Esto es apreciable desde la interpretación gadameriana de la experiencia hermenéutica de la que me serví para iniciar lo que me ha traído hasta aquí. Según Gadamer la tradición es un tú que hay que respetar con el delicado tacto con el que se hace valer al otro. No obstante esto, yo no considero inaceptable la interpretación del pasado desde criterios presentes cuando algún punto indeterminado del pasado está estorbando el acuerdo presente. Aquí no se trataría de aplicar la hermenéutica a la comprensión histórica sino a la solución pacífica de conflictos, esto es, a la ética. El supuesto anacronismo queda más que justificado ante las preversas consecuencias del katacronismo, del bloqueo por errores históricos de nuestra presente capacidad de acción.

 

Al comienzo de este artículo hablé de un modelo que, según Fernando Vallespín  los teóricos de la hegemonía usan para describir la actual mundialización económica. Aquellas decisiones hegemónicas que desde un centro financiero acababan con unos ciudadanos consumistas que, andando el tiempo, traducirían sus inquietudes expresivistas en un esteticismo superficial y unas vinculaciones culturales desmayadas. He tratado de la interacción y de la comunicación que compete a la filosofía tematizar, pero no acaba aquí el esfuerzo filosófico. La teoría general del discurso práctico y la concepción de la ética como una forma de solucionar pacíficamente conflictos tendría la obligación de subir por la escala descrita hasta el centro financiero y, por lo menos desde la teoría, volver a empalmar el marco institucional con los subsistemas de acción racional por respecto a fines, si se quiere que las ciencias sociales sean algo más que una colección de conceptos métricos. Pensar esto como imposible implicaría concebir la técnica como ideología e incrustar en la “gran cadena del ser” un eslabón de mal que acaso acabara por infectarlo todo.

Por último y a un nivel exclusivamente pedagógico, se me antoja incomprensible que entrenar a unos jóvenes en el teorema general del cálculo sea más complicado que entrenarlos en la teoría general del discurso práctico o de la acción comunicativa. Las competencias que aquí se adquieren no son conmutables con la computadora, son exclusivamente humanas, y así pondríamos la filosofía para lo que, siguiendo a Kant, es su servicio más propio, el arte de filosofar. 

BIBLIOGRAFÍA CITADA

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