Pablo Infiesta

«Cultura y poder.
Una visión antropológica para el análisis de la cultura política »

Roberto Varela . Ed. Anthropos-UNAM, México, 2005.


El título de la obra que nos ocupa cumple bien su función. Señala, de algún modo, el programa del ensayo, y en él se pueden advertir ya las características del mismo. Por un lado, en el rótulo principal, una pretensión ambiciosa, nada menos que dar cuenta de “la cultura” y “el poder”. Por otro, en el subtítulo, matices, limitaciones y concreciones: una “visión antropológica”; visión entre otras posibles, y antropológica además, pues la “visión” pudiera ser psicológica, sociológica o acaso también física; visión para el análisis de la “cultura política”, no ya de la cultura en general, tal y como aparecía formulada antes. Un proyecto matizado, limitado y concretado, decíamos, pero acaso suficiente, o todavía demasiado, para una obra de poco más de 150 páginas.

Pero dejemos ya el rótulo, y adentrémonos en el contenido de las susodichas páginas: En la «Introducción General» queda explicitado que nos encontramos ante una obra de “antropología política” -cuestión que, dada la heterogeneidad de la disciplina, es necesario señalar-. Suponemos que el autor concibe la antropología política como un subgénero de la ya consolidada Antropología Cultural, dado  que el ensayo se articula en torno al análisis de la Cultura, y el autor que sirve de referencia a Varela no es otro que el célebre Levi-Strauss; Antropología Cultural, por tanto, de enfoque estructuralista. Ya tenemos las coordenadas gnoseológicas desde las cuales se realiza el prometido análisis de la cultura política, necesarias para una correcta comprensión del mismo.

Su desarrollo, a lo largo de los cuatro capítulos de los que consta la obra, es el siguiente:

En el «Capítulo I», el autor pretende dar cuenta del estado de la cuestión que se tratará en los siguientes capítulos, esto es, la concepción de la cultura política en la investigación antropológica. Para ello, recoge distintos textos de antropólogos mexicanos donde se utiliza el término “cultura política”. Tras la lectura de dicha rapsodia, que dicho sea de paso puede llegar a resultar tediosa, llegamos a una conclusión que resulta evidente para cualquiera que conozca mínimamente el territorio en el que nos estamos moviendo: El concepto de “cultura política” dista mucho de ser unívoco, dado que en cada autor adquiere un significado y un alcance distintos. Será necesario, por tanto, establecer qué es la cultura, y qué es la política; compleja labor que ocupará los dos siguientes capítulos de la obra. Si bien poco podemos objetar en cuanto al método utilizado, sí nos resulta un tanto caprichosa y en última instancia errónea, por poco representativa, la selección de los materiales utilizados. Pues, ¿por qué antropólogos? Pues también otras disciplinas, como la Sociología o la Filosofía, se ocupan de la cultura política con tanta más pertinencia que la Antropología Cultural. Y, sobre todo, ¿por qué mexicanos? ¿Acaso no sería más pertinente, más fructífero acudir a los textos de las figuras más destacadas de la Antropología Cultural, empezando por el clásico Tylor [1] -cuya definición de Cultura aún se sigue citando-, el propio Levi-Strauss, o Marvin Harris, por ejemplo? ¿Tienen más que aportar, más que decir los actuales antropólogos mexicanos que los autores mencionados, o que los antropólogos españoles, franceses, etc.? Consideramos que no, y por tanto la elección únicamente puede estar motivada por un criterio chovinista difícilmente justificable en una obra pretendidamente científica.

Pero pasemos ya al «Capítulo II», donde el autor trata de dar cuenta de la Idea de Cultura. Objetivo, a todas luces, excesivo para las apenas 20 páginas de las que consta esta parte. Así, el autor se limita a reproducir el concepto de cultura de Levi-Strauss: Un conjunto de signos y símbolos compartidos por un determinado grupo humano, que otorgan significado al comportamiento social y las creencias comunes. Nadie espere argumentación alguna, ni consideración dialéctica otras concepciones alternativas de cultura tan potentes o más que la propuesta. De nuevo, semejante postura acrítica, dogmática, que pretende eliminar por omisión las dificultades objetivas inherentes a la construcción de la Idea de Cultura, vuelve a estar en franca contradicción con las normas elementales que rigen el quehacer de cualquier disciplina que se pretenda racional. No es éste lugar para realizar una crítica de la concepción idealista de la cultura como sistema de signos y símbolos. Para constatar que existen perspectivas divergentes, cotéjese dicha definición con la de Tylor; y, si se quiere profundizar en la cuestión, consúltese la crítica materialista sistemática de la Idea de Cultura que realiza Gustavo Bueno en su obra El Mito de la Cultura. Apuntaremos, únicamente, que la reducción de la Cultura a un conjunto de signos y símbolos –ideales, no materiales- compartidos nos exige erradicar de su ámbito todas las producciones culturales objetivas (desde el buril hasta el ordenador) fruto de la praxis operatoria humana. ¿Acaso considera Varela que dichas producciones pertenecen al ámbito de la Naturaleza?

Una vez establecida la concepción de cultura, en el «Capítulo III» el autor pretende hacer lo propio con la política. Sin embargo, lo que Varela termina exponiendo es una teoría del poder, sin más justificación que la siguiente, que ofrecemos como prueba de la flaccidez argumentativa y la tendencia al dogmatismo que atraviesan toda la obra: «No podríamos definir adecuadamente lo que es la política si antes no definimos con toda exactitud lo que entendemos por poder, pues éste es un concepto que se encuentra en un nivel sintético superior que el concepto de aquélla: aunque la política incluye necesariamente al poder, el poder no incluye necesariamente a la política». Varela dixit, y sin ninguna consideración ulterior, pasa a exponer la teoría del poder de Adams, cuyos principios básicos son «el principio de la selección natural, el segundo principio de termodinámica, y el principio de Lotka, que conjuga las dos anteriores y algunos principios de la física sobre sistemas abiertos alejados del equilibrio». Por supuesto, la aplicación de dichos principios al material que se pretende analizar (esto es, las relaciones políticas y las relaciones de poder en el ámbito de la sociedad humana) es imposible. Porque «el principio de la selección natural» es una teorema biológico, verdadero en cuanto teoría de la evolución de los organismos vivos, esto es, los materiales sobre los cuales se construyó; pero inaplicable a otras categorías científicas, o a otras parcelas de la realidad. Pues es evidente que no se puede, por ejemplo, explicar el comportamiento de las partículas elementales desde la teoría de la selección natural, del mismo modo que no se puede explicar la evolución animal desde la física de partículas. Así, tampoco cabe explicar las relaciones políticas humanas desde la teoría de la evolución, ni mucho menos amalgamarla para ello con el segundo principio de la termodinámica -que se refiere a sistemas termodinámicos, no a organismos animales en cuanto seres biológicos, ni mucho menos a los hombres en cuanto sujetos políticos y sus instituciones-. De este modo, la teoría de Adams, elaborada desde las premisas del estructuralismo y, fundamentalmente, la Teoría de Sistemas de Von Bertalanffy, no pasa de ser una explicitación de ciertos tipos de relaciones de poder y relaciones políticas entre sujetos humanos e instituciones; una ordenación de fenómenos plasmada en barrocos esquemas estructurales –tan del gusto de nuestro tiempo- que en ocasiones resulta eficaz, y en otras confusionaria (valga el ejemplo de ubicar en el mismo esquema, desempeñando una misma función, al gen y al Estado, señalando como única diferencia la mayor complejidad y alcance de éste respecto del aquél). En conclusión, para Varela la política sería toda aquélla «acción» que produce un efecto en una estructura de poder o la generación de una estructura de poder nueva. Tampoco hay argumento alguno que apoye la tesis, más que la exposición de la teoría de Adams. Y de nuevo habría mucho que objetar, aunque el espacio no lo permita. Sólo un apunte: Si lo político únicamente se predica de las acciones, no serían políticas las “estructuras de poder”, las instituciones, los ciudadanos, etc. ¿Qué sería entonces un Estado? Y viceversa, si la familia, los grupos sociales, etc. son estructuras de poder, ¿no sería toda acción social una acción política, sin posibilidad de discriminar? Sin necesidad de profundizar más, la definición se aparece ya como reduccionista, e incapaz de dar cuenta adecuadamente de los fenómenos que pretende analizar.

Y así, llegamos al «Capítulo IV», donde Varela pretende establecer el alcance de la cultura como herramienta explicativa de la conducta política. Para ello, se sirve del material empírico aportado por unos estudios de campo realizados sobre unas poblaciones rurales mejicanas. La conclusión, como ya barruntará el lector por lo dicho anteriormente, es la siguiente: Si bien se admite que la cultura puede influir en el comportamiento político, el factor explicativo fundamental «es la estructuración de las relaciones de poder y no la presencia o ausencia de una cultura política». Dado que no compartimos las premisas del autor en torno a la cultura, la política y el poder, no podemos discutir la conclusión. Consideramos, no obstante, que lo único que demuestran las investigaciones de campo que sirven de apoyo a dicha conclusión es que los individuos participan políticamente cuando tienen acceso a las instituciones y son sujetos de derechos políticos. Aquí no cabe más que convenir con Varela, aunque para afirmar semejante perogrullada no hacían falta 150 páginas: Evidentemente, los individuos participan políticamente cuando la sociedad política está estructurada u organizada de un modo tal que se lo permite; esto es, participan cuando pueden.

Terminamos con una breve reflexión: Decíamos en el párrafo anterior que no podíamos entrar a discutir la conclusión concreta de Varela, porque discrepábamos de sus presupuestos. Tanto como decir que son esos mismos presupuestos, o principios filosóficos, los que se  deben discutir, precisamente lo contrario de lo que se hace en éste Cultura y política. Pues la Cultura, la Política, el Poder, etc. no son conceptos exclusivamente antropológicos, sino Ideas filosóficas que desbordan el campo de la Antropología Cultural y atraviesan también los campos de la Sociología, la Psicología, la Etología, etc., sin agotarse en ninguno. Es por ello necesario un análisis de segundo grado, esto es, el ejercicio de la crítica filosófica, si es que el antropólogo pretende realizar algo más que un análisis etnográfico concreto -como es el caso-. Cuando constatamos que los conceptos no son unívocos, debemos considerar dialécticamente todas las alternativas a nuestra propia teoría, que únicamente puede mantenerse como crítica efectiva a las distintas teorías posibles, de las que debe dar cuenta revelándose más potente. De otro modo, se corre el riesgo de caer en el simplismo, la arbitrariedad, el dogmatismo, la confusión y el error; defectos escondidos bajo el manto de una aparente cientificidad, cuando lo que realmente se está haciendo, aún sin conciencia de ello, es mala filosofía.

                                          



[1] “La cultura, en sentido etnográfico amplio, es un todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos o capacidades adquiridas por el hombre en cuanto miembro de la sociedad”.