0. Presentación.

En esta comunicación se trata de poner de manifiesto un concepto que creemos viene a configurarse en el seno de la categoría histórica como necesario dialécticamente. Partimos aquí de las coordenadas del materialismo filosófico en lo que se refiere al análisis que esta doctrina realiza de la historia, en tanto historia fenoménica[1]. Según esto el campo de la historia, en el que se dan los fenómenos históricos, tiene como referenciales las reliquias presentes en el campo que, a título de términos suyos, tienen su origen en las operaciones pretéritas de sujetos que ya no están presentes en el campo (sujetos que ya no están presentes ni pueden estarlo en cuanto sujetos operatorios).  El trabajo del historiador consiste en el establecimiento de relaciones entre esta pluralidad de reliquias a través del relato histórico, introduciendo en el propio relato las operaciones de los sujetos pretéritos para dar razón de las reliquias presentes, esto es, para identificarlas.

En este contexto llamamos “basura historiográfica”[2] a aquellas texturas presentes en el campo de la historia fenoménica que surgen como consecuencia del propio cierre gnoseológico de tal disciplina. Nos estamos refiriendo denotativamente a la basura generada cuando son detectadas ficciones, fantasías..., lo que podríamos llamar relatos-basura, resultado de incongruencias entre las reliquias que solo aparecen como tales incongruencias cuando el historiador configura el relato histórico en función del orden que las reliquias indican, tratando de barrer del campo, en el propio ejercicio de la nueva re-configuración, la basura generada. Nos estamos refiriendo con “basura historiográfica” a aquella masa de sobre todo reliquia-documentos, no tanto de reliquia-monumentos, con la que se enfrenta el historiador y que suponen falsas pistas, falsos indicios cuyo recorrido termina por ser incongruente con las pistas verdaderas, los verdaderos indicios, una vez que estos han sido determinados.

Nos referimos a “la donación de Constantino”, en tanto que falso documento, “los veinte años de exilio de Tucídides” en tanto que falso período biográfico o “el Reino de Cataluña” en tanto que falsa institución y tantas y tantas formas de no-ser histórico que además también “se dice de muchas maneras”.

Sin embargo esa basura no se retira del campo al barrerla, de ahí su necesidad dialéctica, sino que es reciclada apagógicamente en el propio campo como reliquia-basura (o relación de reliquias) de tal forma  que se requiere del relato histórico para su reconstrucción, un no-ser histórico que en tanto que ser historiográfico, deja rastro en el ser histórico.

Dicho de un modo platónico, se trataría de ir a la caza del “no-ser” de los fenómenos historiográficos que encubren los fenómenos históricos, una caza gnoseológica del “no ser” histórico de buena parte de la historiografía que siquiera de un modo tentativo queremos aquí apuntar.

Para ello nos vamos a valer de dos nuevos relatos históricos recientemente publicados en español: Lepanto, la historia oculta, de J. DUMONT (Ed. Encuentro, 1999), con un título ya muy significativo, y El misterio Tucídides, de L. CANFORA (Ed. Aldebarán, 2001).

 

1. Coordenadas de las que partimos.

El concepto de “historia fenoménica” elaborado en Reliquias y relatos, es un concepto que está pensado gnoseológicamente para fijar la posición del Materialismo filosófico frente a la posición del Neopositivismo respecto a las ciencias históricas. El concepto epistemológico de “hecho histórico” en tanto que “experiencia del Pasado”, envuelve una contradicción similar a la de “círculo cuadrado” en la medida en que mientras que “hecho” hace relación a experiencia presente (hic et nunc), “histórico” hace relación al pretérito,  y es imposible la experiencia presente del pasado, precisamente porque el pasado no existe, no es accesible a la experiencia (dada sólo en el presente). Esta imposibilidad, la imposibilidad de la “máquina del tiempo”, es la que obliga a situar el campo de la historia en el presente. Pues bien, ¿cuáles son los contenidos del presente que nos remiten, como reflejo suyo, a acontecimientos pasados?. Las reliquias, la presencia de reliquias obliga gnoseológicamente a progresar a las situaciones en las que tuvieron que darse determinados acontecimientos que dan razón como formas pretéritas, de la presencia actual de esos restos, de esos residuos; sin embargo, el progreso desde las reliquias a través de las formas pretéritas (las “esencias” de la ciencia histórica), nos devuelve regresivamente, no al pasado -que no existe-, sino a las propias reliquias presentes, dando así razón de las mismas al proceder a su identificación en tanto que fenómenos históricos.

Ahora bien para hablar de historia fenoménica no es suficiente con esto, sino que es necesario que este curso dialéctico progresivo-regresivo de construcción de los fenómenos históricos sea recorrido a través de una tecnología característicamente histórica: el relato escrito. Y es que, efectivamente, lo característico del campo histórico es la presencia entre las reliquias de reliquias que son también relatos escritos (históricos o no), cosa que ya no ocurre en Paleontología o en Arqueología prehistórica, que también trabajan con restos, residuos. Porque precisamente los relatos escritos permiten a una generación presente dada desbordar la dependencia “tradicional” de la generación inmediatamente precedente. Esto ya ocurre en las generaciones etnológicas: el relato oral del padre puede ser rectificado o confirmado por el del abuelo. Pero el relato escrito permite, por así decir, “ir más allá del horizonte de los abuelos”.

La presencia conjunta por tanto de reliquias-monumento y de reliquias-documento forman, en tanto que fenómenos, el contenido semántico del campo histórico, esto es, del conjunto de relatos que reconstruyen esos fenómenos como históricos: son las reliquias las referencias cuyo sentido son los fenómenos históricos, signos cuyo significado son los fenómenos históricos relatados por el historiador. Por tanto el pasado, lo que en rigor llamamos formas pretéritas, es gnoseológicamente una realidad infecta, haciéndose, en tanto que reflejo de partes presentes de la realidad, que remiten a otras partes no menos presentes de la realidad: las reliquias en tanto que estructuras fenoménicas reconstruidas históricamente. Gnoseológicamente, es decir, para la ciencia histórica,  el pasado es reflejo del presente, de partes suyas, y no el presente del pasado. No es posible volver al pasado, pero sí reconstruir partes del presente que ontológicamente son reflejo de ese pasado. Gnoseológicamente las formas pretéritas, las esencias del campo histórico, no se nos dan in recto, sino que se nos “revelan” oblicuamente a través de las reliquias presentes. Y es oblicua porque las “esencias” que los fenómenos revelan son las formas pretéritas reconstruidas en tanto que estructuras fenoménicas, es decir las formas pretéritas son determinada organización de la materia fenoménica, esto es presente. Dicho en términos de la Teoría del Cierre Categorial (TCC) en el campo de la Historia fenoménica las “esencias” son definidas gnoseológicamente como identidades sintéticas esquemáticas (estructuras fenoménicas), no como identidades sintéticas sistemáticas.

Esto quiere decir, entre otras cosas, que en historia, como Historia fenoménica, para reconstruir estos cursos en que unas reliquias, a través de otras, nos remiten a formas pretéritas, y éstas nos devuelven a las propias reliquias –sin salir en ningún caso del presente-, es necesario suponer, desde un punto de vista sintáctico, la presencia formal en el campo histórico de sujetos cuyas operaciones técnicas o tecnológicas den razón como resultado suyo de las formas pretéritas a las que las reliquias nos remiten. Pero, paradójicamente, estas operaciones no están ni pueden estar ya fenoménicamente presentes, pues los sujetos que las soportan están muertos (a lo sumo los sujetos están presentes en forma de cadáver, pero no en tanto sujetos operatorios). Esto lejos de ser un límite para la Historia fenoménica, supone precisamente su posibilidad: cuando ya no existe el sujeto, en tanto operatorio, es cuando se empieza a poder hablar de Historia fenoménica; si el sujeto operatorio estuviese presente hablaríamos de praxiología, política..., y al relato a través del cual se narra esta praxis, lo llamaríamos, reportaje, relato periodístico, investigación policíaca..., pero no relato histórico. Por tanto el historiador (sujeto gnoseológico) tiene que reconstruir, a través del relato, obligado por la presencia de las reliquias, pero con la ausencia del sujeto que las soporta, las operaciones de un sujeto que ya no está presente ni puede estarlo porque no existe: es decir tiene que introducir en el campo fantasmas (sujeto temático: Alejandro Magno, César...) como soporte de las operaciones que habrán de recorrer, con todo lo que ello supone (fines, motivos, planes emic...), los cursos progresivo-regresivos que, por su génesis operatoria, abren las propias reliquias como términos del campo; unas operaciones, por tanto, que, como reflejo de la presencia de las propias reliquias y suportadas por los fantasmas “convocados” por el historiador en sus relatos, permiten recorrer las relaciones entretejidas entre unas reliquias y otras por ser resultado de estas mismas operaciones, posibilitando así la reconstrucción de las reliquias en tanto que estructuras fenoménicas.

La definición gnoseológica que desde la TCC se da a esta situación –i.e. la de requerir formalmente a los sujetos operatorios (sujetos temáticos) en el campo- es la de situación B-operatoria, característica de las ciencias humanas, y la metodología mediante la cual la Historia fenoménica como ciencia resuelve esta situación la define la TCC como metodología I-B1 (verum est factum) –i.e. el proceso de neutralización de las operaciones se produce cuando el sujeto gnoseológico progresa hacia la reconstrucción de las operaciones del sujeto temático a través del regreso a sus resultados dados en el campo-. El relato histórico es el proceso mediante el cual las operaciones del sujeto operatorio (en tanto sujeto temático) son representadas por el historiador (sujeto gnoseológico) según indican los propios resultados –i.e. las reliquias-, ya sí presentes en el campo a título de términos suyos, unos resultados producidos por esas mismas operaciones que el historiador reconstruye con su relato. Y es que precisamente, y esto es lo decisivo como criterio gnoseológico para distinguir la ciencia histórica de lo que es leyenda o mito, las operaciones son posibles de representar por el historiador porque el sujeto (el fantasma), soporte de las operaciones pretéritas de las que resultan los fenómenos históricos –reliquias-, sigue una racionalidad análoga[3] a la del sujeto gnoseológico (el historiador): una racionalidad B-operatoria desplegada en un medio apotético. Este principio “actualista” hace posible la reconstrucción de los fenómenos históricos en tanto que identidades sintéticas esquemáticas.

Bien es verdad que el estado ruinoso, aunque no siempre, en el que se pueda encontrar determinada reliquia en el campo histórico no tiene por qué haber sido producido por este tipo de racionalidad. Así por ejemplo, el desgaste producido en un edificio que tiene por resultado el estado ruinoso en el que se encuentra, se produce en razón de un proceso racional tipo A-operatorio (erosión...). Naturalmente, en tanto que entidades corpóreas, las reliquias están sometidas materialmente a todos los procesos determinados por la racionalidad A-operatoria. Sin embargo para que se den estos procesos hay que contar ya con la reliquia, y desde un punto de vista genético, relativo a los procesos de producción y composición de esos objetos que actualmente se presentan como tales reliquias sólo puede pensarse desde el Materialismo filosófico en un tipo B-operatorio de racionalidad. Precisamente en tanto que reliquias, es decir, como referenciales de los fenómenos históricos construidos, remiten formalmente a su génesis operatoria pretérita, y por tanto, se definen formalmente en contextos de tipo B-operatorio, aunque materialmente estén sometidas a procesos deterministas definidos en situaciones A-operatorias. Bien es verdad que a veces estos procesos deterministas resultan decisivos para la reconstrucción de determinados fenómenos históricos (reacción a la prueba del C-14 cuando la reliquia es orgánica, pruebas paleográficas, lingüísticas...).

En todo caso, la historia, el relato histórico, sería imposible, quedarían  bloqueados los cursos progresivo y regresivo, si el demiurgo de cuya actividad resultasen las reliquias, siguiese un modo de proceder enteramente heterogéneo con respecto al sujeto gnoseológico (el historiador). Así si la reliquia se atribuyese al efecto de un rayo, la historia no tendría nada que decir –más que imposible en este caso sería impertinente, innecesaria-, claro que la reliquia ya no sería tal y su demiurgo tampoco: ya no hablaríamos de relato histórico, sino de exposición geológica, o meteorológica o química (situación A-operatoria). 

Si se supusiese como demiurgo al Dios de las religiones terciarias, que se supone crea ex nihilo –cosa imposible desde la perspectiva de la racionalidad B-operatoria-, el progreso desde las reliquias a formas pretéritas y su vuelta a las reliquias, también quedaría bloqueado, pero tampoco hablaríamos de reliquia, sino de milagro, y su narración tampoco sería relato histórico sino teológico.

Si el demiurgo tuviese, por ejemplo, el don de estar ubicado en dos lugares distintos a la vez  –cosa también imposible desde la perspectiva de la racionalidad B-operatoria-, el progreso también quedaría bloqueado: la reliquia ya no sería tal, sería fabulación y hablaríamos entonces de relato legendario o mítico. Así, por ejemplo, cuando Jámblico narra en su Vida pitagórica que

Será reliquia el relato de Jámblico cuando Jámblico narra que “algunos han supuesto”, es decir, la reliquia, en este caso reliquia-documento, es el relato de Jámblico en tanto éste se refiere a las operaciones, en este caso a su vez narrativas, de un número indeterminado de sujetos, de sujetos loquens –“algunos han supuesto”-, cuyas operaciones son análogas –racionalidad B-operatoria- a las del sujeto gnoseológico (Jámblico): operación de narrar una determinada relación de acontecimientos. El “hecho” descrito por Jámblico es que son narradas determinadas cosas (¿de manera oral o escrita?), no se sabe ni quién las narra (“algunos”), ni cuándo se produce esa narración (los que narran, ¿son coetáneos a los sucesos que ellos mismos narran o no lo son?), ni dónde se produce esa narración (en  Metaponto, en Roma...). Si efectivamente este relato de Jámblico es además un relato histórico, además de ser él mismo reliquia (que habría también que probar -a lo mejor esta obra se atribuye a Jámblico pero no es de Jámblico, es una interpolación,...-), habría que suponer que esas narraciones acerca de lo que hizo Pitágoras son una reliquia: la operación de “narrar” es una actividad B-operatoria desplegada en un medio apotético.

Ahora bien, el relato de esos “algunos” transmitido a través del relato de Jámblico, es decir que Pitágoras estuvo en Metaponto y en Tauromenio en el mismo día –no especifica si consecutivamente en un sitio y en otro, o a la vez en los dos sitios-, dada la distancia entre ambas ciudades -la distancia real, no la distancia que puedan creer los que dice Jámblico que lo narran[5]- y los medios de locomoción de la época –también los reales-, es ya un relato acerca de un demiurgo cuya actividad referida no es análoga a las operaciones –racionales o B-operatorias- del sujeto gnoseológico. Por tanto, la narración puede ser considerada como reliquia en tanto que relato –el de esos “algunos”- pero ya no histórico, sino más bien legendario o mítico. Mito o leyenda que atribuye a Pitágoras la habilidad de o bien estar a la vez en un mismo sitio, o bien viajar a una velocidad extraordinaria, paranormal –es decir, imposible racionalmente, B-operatoriamente-. Y es precisamente esta situación narrada en la leyenda o mito por esos “algunos” lo que ya no puede ser considerada como reliquia ofrecida por el relato: Pitágoras no puede estar a la vez o consecutivamente en un mismo día en ambas ciudades. El curso progresivo queda aquí bloqueado: no se puede tomar la secuencia narrativa “estar a la vez en dos lugares distintos” como forma operatoria pretérita que fundamente históricamente el relato que “algunos han supuesto” acerca de Pitágoras según Jámblico. El principio de los indiscernibles –partes extra partes- resuelve en contradictorio el fenómeno determinado en dicha secuencia narrativa: a lo que se refiere el relato no es a una reliquia, sino a una fabulación, por tanto no hay fenómeno.

[Contra Maniqueos: suposición de un sujeto operatorio que “actúe mal a sabiendas”].

En resolución en estos tres casos en que la heterogeneidad del sujeto (un rayo, Dios, sujeto de capacidades extra-racionales) respecto del sujeto gnoseológico (el historiador) es absoluta, no hay posibilidad de emprender el proceso de neutralización de las operaciones (reconstrucción de las mismas a través del relato según el orden que las reliquias indican) y, por tanto, no hay relato histórico.

 

2. Concepto de basura histórica.

En cierto modo, según las coordenadas que acabamos de presentar, el historiador, en la medida en que se atiene a su campo, está tratando con basura: restos, residuos; lo que queda de las formas pretéritas reconstruidas en el relato histórico a las que nos remiten esos residuos, esos restos, esa basura, es lo único que tiene presente el historiador cuando se atiene a la inmanencia de su campo.

Ahora bien esa basura una vez reunida, una vez distinguida como reliquia de otras formas fenoménicas que no lo son, no es barrida del presente, todo lo contrario, conforma oblicuamente el campo científico de la historia. Las reliquias no son retiradas, sino que, sobre la propia necesidad de los vínculos que su presencia genera, sobre esta red de relaciones entre las reliquias y su recurrencia a través de los cursos progresivo-regresivos de reconstrucción de los fenómenos históricos según las condiciones gnoseológicas antes expuestas, conforman el campo sobre el cual se pliega, se cierra, la categoría histórica como Historia fenoménica: la basura histórica a partir de la cual se reconstruyen los fenómenos históricos, forma el campo en el que se configuran las verdades históricas, esto es, los relatos históricos.

En este sentido el relato histórico es relato verdadero por ser histórico, no histórico por ser verdadero, pues hay relatos verdaderos que no son históricos (que no versan sobre reliquias), y ser histórico aquí quiere decir atenerse al campo de las reliquias, de los fenómenos históricos reconstruidos por el relato. De manera que decir “relato histórico verdadero” es decir un pleonasmo, y decir “relato histórico falso” una contradicción.

Si antes expusimos las condiciones sintácticas bajo las cuales es posible el relato histórico por lo que se refiere a la racionalidad del demiurgo (fantasma) que el historiador tiene que suponer en su relato, ahora trataremos de analizar las condiciones semánticas de la reliquia como fenómeno construido históricamente. Vimos cómo se bloqueaba el progreso hacia las formas pretéritas dadas en los fenómenos históricos pero precisamente porque no había fenómeno, ahora veremos cómo se pueden bloquear los cursos progresivo-regresivos pero no porque no haya fenómeno que lo hay, sino porque el fenómeno no es histórico.

Estas condiciones tienen que ver, dicho de un modo descripcionista, con la verdad de la reliquia y el “traspaso” de esta verdad al relato en tanto que histórico. ¿Tiene algún sentido atribuir el predicado de verdad a la reliquia?, ¿una reliquia falsa es siempre una falsa reliquia, es decir, no es reliquia?, o ¿hay reliquias falsas que no sean falsas reliquias?.

En principio cabría suponer que, salvo por analogía de atribución con respecto al relato, la verdad no está en la reliquia -la reliquia está fenoménicamente presente o no-, sino que la verdad está en el relato en tanto que histórico. Pero es histórico en tanto que tiene como referencia las reliquias que son reconstruidas a través del relato como fenómenos históricos, remitiéndonos, así, a las formas pretéritas, las “esencias” (identidades sintéticas esquemáticas). Es decir la forma del relato es la propia materia relatada, esto es, las reliquias como fenómenos históricos. La verdad está en los fenómenos históricos -en las reliquias- en tanto que  relatados, y lo relatado será relato histórico porque enlaza reliquias, y no entes de ficción.

Ahora bien, ¿puede haber reliquias, si no hay historia, si no hay relato que las enlace?.

De hecho puede haber reliquias en el presente “no (re)conocidas” como fenómenos determinados históricamente, es decir, que no están entretejidas en el campo histórico al producirse un bloqueo semántico en los cursos progresivo-regresivo hacia las formas pretéritas que hace imposible la reconstrucción de los fenómenos históricos, esto es, puede no haber relato histórico aunque haya reliquias:

Este bloqueo semántico, en ese doble sentido, deja paso al terreno de la conjetura, a hipotéticos relatos históricos más o menos verosímiles según las referencias, las pruebas aportadas. Se abren paso distintas “versiones” en torno a reliquias que son fenómenos, pero indeterminados históricamente.

En todo caso el problema que aquí queremos tratar surge cuando se identifican entre las reliquias aquéllas que además son relatos, la identificación de reliquias-documento entre las reliquias-monumento es el contexto característico, ya dijimos, en el que trabaja el historiador. Pues bien, las reliquias-documento suponen un plus, por decirlo un tanto intuitiva y por tanto oscuramente, sobre las reliquias-monumento, y es que además de ser reliquia pueden ser relato histórico. No obstante no toda reliquia-documento es relato histórico, por ejemplo el relato acerca de Pitágoras encontrándose en dos sitios distintos al mismo tiempo, es reliquia (los sujetos que narran tal relato están muertos y sus operaciones se pueden reconstruir por el historiador: de hecho así lo hace Jámblico) y es además relato (operaciones narrativas), pero un relato que no puede ser histórico, sino legendario (las actividades atribuidas a Pitágoras no se pueden reconstruir operatoriamente, no tienen significado histórico). Es decir es reliquia el relato sobre Pitágoras, lo que no es reliquia son las operaciones atribuidas a Pitágoras por el relato. Es un relato, por tanto, que no habla de reliquias, sin embargo el relato de Jámblico sí puede ser histórico, sí puede tener significado históricamente hablando, en la medida en que sí se refiere a reliquias: el propio relato sobre Pitágoras.

Esta posibilidad que tienen algunas reliquias de ser ellas mismas relatos históricos es lo que permite hablar, dicho en clave epistemológica, de “reliquias desconocidas”, y también, en su caso, de capacidad de “predicción del futuro” por parte de la ciencia histórica. Cuando unas reliquias permiten reconstruir los fenómenos históricos que nos remiten a formas pretéritas resultado de las cuales se deriva la imposibilidad de hallar restos, entonces hablaríamos de reliquias desconocidas, y hablaríamos de reliquias, aunque no estén presentes (“desconocidas”), precisamente por la capacidad que tiene la reliquia-documento de ser relato histórico. Desde luego el concepto de reliquia no presente es problemático desde las coordenadas desde las que hablamos, porque, precisamente, característica de la reliquia es el estar dada en el presente. En rigor, gnoseológicamente, la reliquia está presente solo que de un modo muy sutil.  Cuando Tucídides narra en Historia de la guerra del Peloponeso la destrucción, la aniquilación de Platea por los lacedemonios,“la demolieron desde sus cimientos”, y su transformación en una especie de albergue o campamento[6], en este caso como reliquia-documento que además es relato histórico, el relato reconstruye fenómenos históricos que nos remiten a formas pretéritas de cuyo resultado se deriva la ausencia total de restos en el asentamiento actual que ocupaba en el pretérito la ciudad de Platea. El curso regresivo hacia las reliquias implica saber que no las hay ni puede haberlas. En realidad la reliquia está presente como significado del relato: son los propios significantes “Platea” y “su destrucción desde los cimientos”en el relato-documento de Tucídides, los que significan las reliquias a que hace referencia el relato histórico que narra su destrucción: lo que queda de Platea es la narración que de su destrucción se hace en Historia de la Guerra del Peloponeso.

Por otra parte cuando unas reliquias remiten a formas pretéritas de cuyo resultado se deriva en el progreso la ocultación de sus restos o por lo menos la no aniquilación (des-aparición), hablamos de la posibilidad de “predicción histórica” del futuro, un futuro fisicalista, en el regreso, las reliquias no están presentes pero pueden estarlo, pueden “descubrirse”. Ahora bien sólo será reliquia en el momento de su descubrimiento como fenómeno histórico. El “futuro” por tanto

Si antes podíamos hablar de la presencia de reliquias sin relato histórico (reliquias indeterminadas históricamente), en este punto podemos hablar de relato histórico sin reliquia (reliquias desconocidas). En realidad es un “modo de hablar”, porque si las reliquias son insuficientes o son incongruentes entre sí, no hay relato histórico sino conjeturas; y en el caso de las reliquias “desconocidas”, éstas, en realidad, son conocidas a través del relato histórico como reliquia-documento, en tanto que significados suyos.

En resolución, los relatos históricos son segregados como verdades en tanto que resultado del propio funcionamiento, rendimiento gnoseológico, de la categoría histórica. Pero también por su propio funcionamiento se segrega otra serie de relatos que ya no son relatos históricos, ni siquiera conjeturales, pero que tampoco se pueden reducir a leyenda, y que reaparecen en él a título de reliquias-documento. A esto es a lo que llamamos basura historiográfica al tener la apariencia de relato histórico, pero no serlo.

 

3. Concepto de basura historiográfica.

Si hay relatos que como fenómenos del campo histórico, esto es como reliquias, pueden referirse a su vez a reliquias (cosa que no ocurre con los relatos legendarios o teológicos...) y ser por tanto relatos históricos,  también hay relatos que, siendo reliquias, sus referentes no son reliquias sino entidades fabricadas por el propio relato. De manera que si las referencias del relato no son reliquias sino entes de ficción, tampoco es relato histórico, pero no por motivos sintácticos, es decir, porque el demiurgo que se supone en el relato no siga una actividad B-operatoria -pues estos relatos no hay por qué suponer que la actividad desplegada por el sujeto temático sea irracional- sino por motivos semánticos: los fenómenos a que hacen referencia son fenómenos, pero no históricos, sino ficticios. Lo cual no quiere decir que estos relatos se apoyen en el vacío, se apoyan en entidades fabricadas ad hoc a través del relato. Fabricadas además tampoco a partir de la nada sino a partir de reliquias. En este caso, por tanto, no podemos hablar de leyendas para referirnos a esos relatos, sino de, en el mejor de los casos novelas, en el peor de supercherías, en cualquier caso de ficción:

Entremedias se dan una gama enorme de reliquias-documento ficticias cuyo relato no es histórico, porque pudiendo referirse a reliquias, de hecho no se refieren a ellas. La gama de reliquias-documento ficticios es tan rica como posibilidades operatorias hay de construcción de relatos-ficción: interpolaciones, omisiones (sea por ignorancia, sea con intención).... 

En cierto modo cuando la reliquia-documento es un relato ficción podríamos hablar de reliquia falsa, en cuanto que es reliquia, reliquia-documento, pero falso en cuanto que se refiere a falsas reliquias, es decir a falsos fenómenos históricos, esto es, a fenómenos ficticios. De manera que son falsas reliquias no por no ser fenómenos (leyendas), sino por no ser fenómenos históricos, sino ficticios. El concepto de reliquia falsa es en realidad, así interpretado, un anacoluto: es reliquia pero falsa por ser falso relato histórico. Estas reliquias-documento, esta basura fabricada, son fenómenos elaborados muchas veces con la intención de encubrir los fenómenos históricos. Sin embargo una vez que se retira la basura fabricada al ser revelados los fenómenos, los “verdaderos” fenómenos históricos a través del relato histórico, también se descubre la reliquia falsa en tanto que relato ficticio. El caso es que tampoco se puede, una vez resuelta como ficticia,  retirar del campo histórico, sino que como reliquia permanece en él. Tiene que ser explicada como fenómeno histórico por el mismo relato histórico que la reduce a reliquia falsa.

Podríamos también hablar, si hablamos de reliquia falsa, de su contrario, la reliquia verdadera en cuanto que, como reliquia documento, es relato histórico.

Labor de la historiografía (selección de los relatos históricos sean a su vez reliquia o no) es la de distinguir entre relato histórico y relato ficticio. Una vez determinada por la disciplina historiográfica la selección de relatos históricos, se trata de determinar, de reunir, aquellos relatos que no puedan estar en la selección historiográfica por ser ficticios. Ahora bien los criterios de selección no es posible hacerlos al margen de la verdad determinada en el campo histórico, esto es, de los relatos históricos. De manera que no es posible hacer historiografía sin relato histórico. Pues bien, el “momento historiográfico” del relato histórico consiste en la reunión de aquellos relatos que por no poder ser incluidos en la selección historiográfica son reintroducidos en el campo histórico en tanto que reliquia-documento, y de este modo es limpiado el campo histórico de relatos-ficción. Reunir esta basura mediante la operación del barrido historiográfico es una labor necesaria dialécticamente para la reconstrucción de los fenómenos históricos a través del relato. Precisamente los relatos-ficción introducen fenómenos que encubren los fenómenos históricos, que solo se revelan mediante ese “momento historiográfico”. 

Estos fenómenos ficticios denotados por el concepto de “basura historiográfica” y que son revelados en el “momento historiográfico” del propio relato histórico, en el momento en el que el relato histórico revela también los (verdaderos) fenómenos históricos, serían para el campo de la Historia fenoménica lo que las ilusiones ópticas serían para el campo de la visión, sólo que con una diferencia fundamental. Para detectar la ilusión óptica, si es posible –hay ilusiones ópticas imposibles de resolver, de reducir a realidad-, se requiere desbordar el campo de la visión regido por la operación de ver, a través de otro tipo de campo perceptivo, por ejemplo táctil. Estas operaciones alternativas terminan por reducir lo visto en el campo de la visión a ilusión óptica, frente a otro tipo de fenómenos no ilusorios de ese mismo campo visual. La diferencia fundamental está en que la ilusión no se puede deshacer desde el propio campo visual, una vez detectada como tal ilusión, mientras que en el campo histórico la “ilusión” –la ficción- que encubre el fenómeno histórico se puede reducir a fenómeno ficticio, y por tanto ya no histórico.  

3. Dos ejemplos.

Vamos a comentar dos casos en los que se aplica el concepto de basura historiográfica cuando a través de dos relatos históricos se revelan los fenómenos históricos encubiertos por reliquias falsas, a la vez que se descubren, como fenómenos históricos, estas mismas reliquias falsas al ser reducidas por el propio relato histórico a relatos-ficción.

En este relato histórico se resuelve como relato-ficción la biografía de Tucídides según la cual el autor de Historia de la guerra del Peloponeso estuvo exiliado por un destierro de veinte años en Tracia a consecuencia del fracaso de su intervención como estratego en la defensa de la ciudad de Anfípolis en el 424 a.C., sitiada por los lacedemonios al mando del brillante Brásidas. Esta “biografía”, este relato, tiene como fuentes diversas reliquias-documento, y sin embargo está plagada de incongruencias. En todo caso tal relato en torno a la vida de Tucídides, con todas sus incongruencias sigue siendo considerado como relato histórico, y lo esencial de este relato que representa en Tucídides un exilio de veinte años fuera de Atenas, es que eso significa que no pudo asistir al golpe de estado que las heterías oligárquicas prepararon en el 411 a.C., tras el fracaso estrepitoso de la empresa ateniense en Sicilia, promovida como es sabido por Alcibíades. El golpe de estado cristalizó en el llamado gobierno de los Cuatrocientos tras derribar, desde dentro, al gobierno democrático de los Quinientos –tradicional en Atenas-. Incongruencias de las fuentes que sitúan a Tucídides como desterrado en Tracia, pero, a su vez, mandando presuntamente desde sus posesiones en las minas de Skapté Hyle lingotes de oro a Atenas entre los años 411/409, cosa que no se entiende si estaba desterrado. Además su permanencia como exiliado tampoco se entiende tras los diversos llamamientos de desterrados, el del 421 a consecuencia de la llamada “paz de Nicias” y, sobre todo, para el caso, el del 413 después de la derrota en Sicilia en que , según diversas fuentes, los atenienses permitieron el regreso de todos los exiliados (excepto los descendientes de Pisístrato). Y aún más, en la abundante literatura sobre exiliados, en la que se habla de exiliados ilustres, no se nombra a Tucídides...

Empieza a considerarse este relato, lo que llama Canfora la “biografía tradicional de Tucídides”, como relato-ficción por parte de Canfora cuando sus fuentes empiezan a considerarse como historiografía basura, por tanto como reliquias falsas. Y esto ocurre cuando uno de los textos atribuido normalmente a Tucídides situado en el libro V, 26 de la Historia de la Guerra del Peloponeso (en el llamado Segundo Proemio), es utilizado por Dioniso de Halicarnaso en su ensayo Sobre Tucídides como fuente para reconstruir la “biografía tradicional” de Tucídides, es decir Dionisio de Halicarnaso toma el texto de Tucídides como si fuese un texto autobiográfico. Sin embargo las referencias a ese texto son imprecisas y erráticas: dice cosas que el texto no dice y omite otras que sí dice. Es decir Dioniso de Halicarnaso repite la biografía tradicional de Tucídides remitiendo a una fuente, aparentemente indiscutible, ya que presuntamente se trata del propio Tucídides, en la que, sin embargo, esa biografía no se sostiene.

y no las dice en ningún momento, no sólo porque lo que dice el texto referido de la Historia de la Guerra del Peloponeso no es lo que Dionisio de Halicarnaso dice que dice el texto, sino que no lo dice además porque según Canfora no es Tucídides el autor del libro V, y por tanto tampoco del fragmento considerado por la “biografía tradicional” como autobiográfico. La tesis de Canfora es que el libro V es un “Apéndice” interpolado por Jenofonte, autor que, como es sabido “completó” con las Helénicas la historia de la guerra del Peloponeso, que Tucídides no terminó de relatar.

Precisamente la pregunta de Canfora va referida, configurada ya en el propio relato histórico de Canfora como basura historiográfica, a la fuente del relato ficticio, del que enseguida pasa a exponer su estructura:

Queda así definida la estructura básica del relato-ficción, la forma ficticia a la que, denuncia Canfora, se progresa una y otra vez, forma ficticia desde la cual “se ven” regresivamente las reliquias en el relato a través del cual tiene lugar la reconstrucción de los fenómenos. Fenómenos pues tan ficticios como la forma a la que se progresa para su reconstrucción, porque la forma no es otra cosa que la propia organización de esos fenómenos ficticios. Así las reliquias son “enfocadas” desde la forma de esos fenómenos ficticios relatados, hasta el punto incluso de modificar, retocar, las propias reliquias desde las que se progresa y hacia las que se regresa en tanto que restos de esos fenómenos reconstruidos por el relato presuntamente histórico. Ahora bien el relato resulta plagado de incongruencias: la historiografía basura prefiere mantener la forma ficticia obviando las incongruencias, antes que poner en cuestión tal “forma ficticia”.

Es una situación parecida la que pone de manifiesto Canfora, con la que analizó, en el contexto de la Paleontología, S. Jay Gould en La vida maravillosa en que, despreciando, obviando, las incongruencias, se “miran” los fenómenos desde “formas” elaboradas ficticiamente, y no hay manera de destruir dichas “formas”, idola por decirlo con Bacon, aunque de ellas se derivan incongruencias manifiestas, tal es su fuerza. En este caso, como vemos, la “biografía tradicional” es la forma elaborada, no a partir de la nada sino de reliquias, a partir de la cual se reconstruyen los fenómenos ficticios que empañan, encubren, los fenómenos históricos. La fuente de estas “formas ficticias” es lo que hemos llamado “basura historiográfica” que el relato histórico de Canfora pasa a revelar, a reunir, una vez determinados los (verdaderos) fenómenos históricos reconstruidos en el mismo relato.

Pero para la reconstrucción histórica de las reliquias Canfora acude a fuentes “comúnmente obviadas” por los autores de la “biografía tradicional”. La fuente clave en este sentido, la reliquia clave para la “trituración” del relato ficticio, de la “forma ficticia” que no en vano lleva circulando y propagándose siglos y siglos por la historiografía sobre el tema, es nada menos que Aristóteles. Veamos.

La cuestión es que Cicerón en su Bruto cita un texto de Aristóteles en el cual éste habla del discurso que Antifón recitó en la asamblea reunida en el 411 cuando el gobierno de los 400 es derrotado, y dice Aristóteles que Tucídides “lo había escuchado personalmente” –en palabras de Cicerón traduciendo a Aristóteles “se audiente”-. Este sutil se audiente es la prueba decisiva a la que regresa Canfora en su relato, y que permite reconstruir los fenómenos históricos triturando la “biografía tradicional” como relato histórico, precisamente al deshacer las incongruencias que se derivaban del propio mantenimiento de la “forma ficticia”. En muchas ediciones modernas, recuerda Canfora, el “se audiente” por ser considerado un error de Cicerón, y es que resulta que en otra obra, la célebre De oratore en II, 56, el propio Cicerón repite la “biografía tradicional”. Sin embargo la fuente utilizada aquí por Cicerón, ya no es Aristóteles. ¿Y por qué Aristóteles va a ser más fiable que otras fuentes?. A partir de las fuentes peripatéticas (Teofrasto, Demetrio Falereo...) Canfora reconstruye la biografía de Tucídides y su vinculación con Macedonia. A partir de esta vinculación la fidelidad de las fuentes que proceden del ámbito del “macedonio” Aristóteles resultan ser las fiables, reduciendo las fuentes de la “biografía tradicional” a “basura historiográfica” una vez que la “forma ficticia” desde la que esas fuentes eran vistas queda triturada. Entre otras cosas porque en la reconstrucción de los fenómenos históricos tal como los relata Canfora no hay incongruencias. Pero la “basura historiográfica” como sostenemos, no es arrojada, una vez reunida, fuera del campo de la historia, sino que reaparece como “reliquias falsas”, es decir, como reliquias a partir de las cuales se construye un relato que es falso en tanto que histórico, en la medida que reconstruye fenómenos ficticios. Así Canfora reúne las “modificaciones arbitrarias” que explican el reajuste operatorio de las reliquias a la “forma ficticia” y por tanto explican la existencia de esa reliquias-documento falsas. Es decir, Canfora tiene que reconstruir los fenómenos históricos que dan razón de la presencia de reliquias-documento que servían de prueba para el relato ficticio.

De todos modos, pese a la labor de Canfora, dedicado a resolver la llamada “cuestión tucididea” desde los años 70 y desplegando una escrupulosidad erudita realmente formidable, y pese, sobre todo,  a la contundencia de las pruebas aportadas por Canfora, de una racionalidad constructiva impecable, en la Introducción a la edición española de Alianza de la Historia de la Guerra del Peloponeso, se dice del asunto, después de reconocer en parte las incongruencias que arroja la “biografía tradicional”: 

Bien es verdad que en una introducción de una edición de bolsillo no parece el lugar más adecuado para discutir el asunto, pero, reconociendo los esfuerzos de Canfora, el autor mantiene la “biografía tradicional”. Eso sí, introduce un prudente “cabe pensar” pero, tal es la resistencia de estas “formas ficticias”, mantiene la biografía-ficción (el exilio es), ya puede decir Canfora misa. Respecto de la frase de Romilly..., en fin, así se es escribe la historia.

Este relato histórico viene, como el propio título indica, a revelar los fenómenos históricos en torno a la batalla de Lepanto, encubiertos por, sobre todo, la historiografía francesa, aunque no sólo. La “historia oculta” de Lepanto es un relato histórico vergonzoso, es basura histórica vergonzosa que la historiografía francesa ha tratado, como el propio Dumont expone, de “ningunear”, ha tratado de ocultar. De modo que el propio título indica un ejercicio del concepto de basura historiográfica, pues el libro de Dumont revela la historia de Lepanto y la historia de su ocultamiento; con el relato histórico de Dumont, se revela también la “basura historiográfica”, que queda reintroducida en el campo de la historia como reliquia-documento.

La cuestión es ¿por qué Francia, reino en el que habitaban los súbditos del Rey Cristianísimo, no participó en la batalla de Lepanto?.

Las “formas ficticias” fabricadas ad hoc, por la historiografía francesa acerca de la “mayor batalla que vieron los siglos” tiene un espesor de tal profundidad, como profundo (directamente proporcional) es el espesor de las “formas ficticias” en lo que se ha dado en llamar Leyenda Negra, ficción, más que leyenda, encubridora de la historia de España.    

 

4. Final.

El desarrollo de estos nexos es precisamente el relato histórico (esquemas sintéticos de identidad), que anuda determinadas partes –reliquias- de ese presente político-social anómalo, desigual, pero las anuda, sobre todo, frente a otras partes del presente rugoso que son relatos-ficción. Ahora bien, las “formas pretéritas”anudadas por la Historia fenoménica si bien se determinan en el presente político-social, en cierto modo lo desbordan por la propia necesidad de esos nexos determinados en la categoría histórica. Precisamente las “formas ficticias” surgen, se presentan sobre todo, por la confusión de la historia con el presente político-social, y es que

Y no es que esta confusión haga que no se comprendan las cosas, sino que lo que hace esta confusión es que se comprendan demasiado (“donde todo es luz...”). Y es que estas “formas ficticias” nacidas del escolasticismo historiográfico, arrojan mucha “luz”, tanta como los “eikones” de Platón, los “idola” de Bacon que “han arraigado el entendimiento humano” y que, aún regresando a la verdad velada por ellos, estos ídolos perseveran y vuelven. En esta comunicación nos referíamos a los “Idolos del Teatro”, del teatro de la Historia.